Dualismo Y unitarismo en René Descartes. Yelitza Rivero Castro*Departamento de FilosofíaUniversidad Simón Bolívar (Venezuela)yelirivero82@gmail.com ORCID: HYPERLINK "https://orcid.org/0009-0002-9686-4569"https://orcid.org/0009-0000-3160-891446253176505Resumen:La relación mente-cuerpo es uno de los principales problemas presentes en las Meditaciones Metafísicas. Descartes afirma que existen dos sustancias creadas, la mente y el cuerpo, cada una con su respectiva esencia y que, además, son independientes entre sí. No obstante, estás dos sustancias se hacen presentes en la figura del ser humano. Por lo tanto, dilucidar su relación nos permitiría entender la concepción cartesiana del individuo. De la lectura de las Meditaciones Metafísicas podemos derivar dos interpretaciones posibles: el dualismo y el unitarismo. En el presente artículo, presentaremos ambas perspectivas, apoyándonos en las observaciones de Arnauld y Regius.Palabras clave: Relación mente-cuerpo; dualismo; unitarismo; Regius; Arnauld.00Resumen:La relación mente-cuerpo es uno de los principales problemas presentes en las Meditaciones Metafísicas. Descartes afirma que existen dos sustancias creadas, la mente y el cuerpo, cada una con su respectiva esencia y que, además, son independientes entre sí. No obstante, estás dos sustancias se hacen presentes en la figura del ser humano. Por lo tanto, dilucidar su relación nos permitiría entender la concepción cartesiana del individuo. De la lectura de las Meditaciones Metafísicas podemos derivar dos interpretaciones posibles: el dualismo y el unitarismo. En el presente artículo, presentaremos ambas perspectivas, apoyándonos en las observaciones de Arnauld y Regius.Palabras clave: Relación mente-cuerpo; dualismo; unitarismo; Regius; Arnauld.__________________________________________________________________________* Rivero Castro es docente en la Universidad Simón Bolívar. Licenciada en Filosofía. UCV. Magister en Filosofía por la Universidad Simón Bolívar. Sus líneas de investigación Sus líneas de investigación comprenden la filosofía moderna, los modelos de democracia y el papel de la mujer en la sociedad contemporánea.Dualism and Unitarianism in René Descartes.2999165731AbstractThe mind-body relationship is one of the main problems present in the Meditations on First Philosophy. Descartes asserts that two created substances exist—the mind and the body—each with its respective essence, and which, furthermore, are independent of one another. Nevertheless, these two substances manifest themselves in the figure of the human being. Therefore, elucidating their relationship would allow us to understand the Cartesian conception of the individual. From reading the Meditations on First Philosophy, we can derive two possible interpretations: dualism and unitarism. In the present article, we will present both perspectives, drawing upon the observations of Arnauld and Regius.Key Words: Mind-body relationship; dualism; unitarism; Regius; Arnauld.00AbstractThe mind-body relationship is one of the main problems present in the Meditations on First Philosophy. Descartes asserts that two created substances exist—the mind and the body—each with its respective essence, and which, furthermore, are independent of one another. Nevertheless, these two substances manifest themselves in the figure of the human being. Therefore, elucidating their relationship would allow us to understand the Cartesian conception of the individual. From reading the Meditations on First Philosophy, we can derive two possible interpretations: dualism and unitarism. In the present article, we will present both perspectives, drawing upon the observations of Arnauld and Regius.Key Words: Mind-body relationship; dualism; unitarism; Regius; Arnauld.Dualisme et unitarisme chez René Descartes1979415790RésuméLa relation entre l’esprit et le corps est l’un des principaux problèmes abordés dans les Méditations métaphysiques. Descartes affirme qu’il existe deux substances créées, l’esprit et le corps, chacune dotée de son essence propre et qui, de surcroît, sont indépendantes l’une de l’autre. Cependant, ces deux substances se manifestent dans la personne humaine. Par conséquent, élucider leur relation nous permettrait de comprendre la conception cartésienne de l’individu. La lecture des Méditations métaphysiques permet de dégager deux interprétations possibles : le dualisme et l’unitarisme. Dans le présent article, nous présenterons ces deux perspectives, en nous appuyant sur les observations d’Arnauld et de Regius.Mots-clés : Relation corps-esprit ; dualisme ; unitarisme ; Regius ; Arnauld.00RésuméLa relation entre l’esprit et le corps est l’un des principaux problèmes abordés dans les Méditations métaphysiques. Descartes affirme qu’il existe deux substances créées, l’esprit et le corps, chacune dotée de son essence propre et qui, de surcroît, sont indépendantes l’une de l’autre. Cependant, ces deux substances se manifestent dans la personne humaine. Par conséquent, élucider leur relation nous permettrait de comprendre la conception cartésienne de l’individu. La lecture des Méditations métaphysiques permet de dégager deux interprétations possibles : le dualisme et l’unitarisme. Dans le présent article, nous présenterons ces deux perspectives, en nous appuyant sur les observations d’Arnauld et de Regius.Mots-clés : Relation corps-esprit ; dualisme ; unitarisme ; Regius ; Arnauld.Dualismo e unitarismo em René Descartes.190509843Resumo:A relação mente-corpo é um dos principais problemas abordados nas Meditações Metafísicas. Descartes afirma que existem duas substâncias criadas, a mente e o corpo, cada uma com a sua respetiva essência e que, além disso, são independentes uma da outra. No entanto, estas duas substâncias estão presentes na figura do ser humano. Por conseguinte, elucidar a sua relação permitir-nos-ia compreender a conceção cartesiana do indivíduo. Da leitura das «Meditações Metafísicas» podemos deduzir duas interpretações possíveis: o dualismo e o unitarismo. No presente artigo, apresentaremos ambas as perspetivas, baseando-nos nas observações de Arnauld e Regius.Palavras-chave: Relação mente-corpo; dualismo; unitarismo; Regius; Arnauld.00Resumo:A relação mente-corpo é um dos principais problemas abordados nas Meditações Metafísicas. Descartes afirma que existem duas substâncias criadas, a mente e o corpo, cada uma com a sua respetiva essência e que, além disso, são independentes uma da outra. No entanto, estas duas substâncias estão presentes na figura do ser humano. Por conseguinte, elucidar a sua relação permitir-nos-ia compreender a conceção cartesiana do indivíduo. Da leitura das «Meditações Metafísicas» podemos deduzir duas interpretações possíveis: o dualismo e o unitarismo. No presente artigo, apresentaremos ambas as perspetivas, baseando-nos nas observações de Arnauld e Regius.Palavras-chave: Relação mente-corpo; dualismo; unitarismo; Regius; Arnauld.Introducción.En todos los campos en los cuales Descartes indagó, logró presentar nuevos enfoques e interpretaciones, algunos acertados, otros con menor suerte. De igual manera, tuvo el talento para dejar grandes interrogantes y problemas filosóficos para sus sucesores. La relación mente-cuerpo fue uno de estos temas al que debieron enfrentarse Leibniz, Spinoza y Kant, por mencionar algunos herederos. Este conflicto desborda el ámbito de la filosofía y llega a áreas como la medicina, la teología y la psicología, por nombrar algunas, alcanzando nuestros días. René Descartes es el filósofo en el que encontramos tanto un esfuerzo por alcanzar los sólidos fundamentos de una ciencia impersonal, con un modelo matemático universal de conocimiento y a la vez un reconocimiento del hombre vivo. Ante esta pretensión tuvo que enfrentar problemas derivados de su propia propuesta, uno de estos problemas es la relación mente-cuerpo. En la segunda meditación, Descartes estableció la distinción real entre alma y cuerpo, afirmando en esa oportunidad que somos una cosa pensante que no necesita del cuerpo para poder ser. A su vez, el cuerpo se presenta como extenso y sin la necesidad de un alma para llevar a cabo sus movimientos. De esta manera, ambas sustancias, mente y cuerpo, se presentaron de manera separada e independiente. Con esta distinción, Descartes trajo como principal problema justificar la relación que se presenta entre la mente y el cuerpo en el sujeto, planteamiento que llevará a cabo en la sexta meditación y que es el tema transversal de nuestra investigación, que se puede resumir en esta cuestión ¿Cómo, en el marco de la propuesta cartesiana, un movimiento corpóreo puede causar un estado de conciencia o un estado de conciencia provocar un movimiento del cuerpo? Tratar de dar respuesta a este problema nos permitiría entender la enigmática figura del ser humano con la que Descartes pretende culminar su reflexión.Recordemos que este tema fue recurrente luego que quedó expuesto, tanto en algunos de sus objetores como en sus corresponsales, como lo es el intercambio epistolar con las damas de la corte. Dado el peso que el tema de la relación cuerpo-alma son varias las perspectivas desde la cual se puede leer e interpretar, no obstante, por límite de tiempo no haremos referencias a todas ellas. Por tanto, nos limitaremos a considerar las críticas y observaciones presentadas por dos de sus contemporáneos, como lo son Arnauld y Regius.El problema de la relación mente-cuerpo hace su aparición de manera implícita en la segunda meditación, y de manera explícita en la sexta meditación. A partir de la lectura de la obra cartesiana, trabajaremos dos posibles enfoques o interpretaciones principales para la solución del problema: el dualismo y el unitarismo. Aunque después algunos intérpretes y estudiosos de la filosofía de Descartes sugieran otras como: el ocasionalismo o el fenomenalismo, las cuales no tocaremos en este trabajo. La primera postura que vamos a desarrollar es el dualismo, sin que esto implique una jerarquía sino por ser la más evidente y conocida de la teoría cartesiana, especialmente a nivel manualesco, al punto que esta es la noción que comúnmente se conoce como dualismo cartesiano. Cabe mencionar que la presentación cartesiana de alma-cuerpo como dos sustancias es la más sólida incluyendo las vertientes religiosas que la sustentan.Dualismo.El dualismo parte de la consideración del alma y el cuerpo como sustancias independientes pero que se unen en la figura del ser humano. Recordemos que en la segunda meditación Descartes presentó al alma como una unidad inmaterial y, por ende, indivisible que no requiere de ningún elemento material, como lo sería el cuerpo, para ser entendida. En consecuencia, ni el alma ni sus funciones son sensorialmente observables, lo que la hace escapar a un estudio basado en las categorías espaciales, y en especial al mecanicismo, éste último lo adoptó Descartes en el tratamiento de lo corpóreo. Por su parte, el cuerpo al ser extenso y con cierto orden en la organización de sus partes no requiere del alma para funcionar y llevar a cabo sus movimientos, y puede ser entendido desde las categorías mecánicas de movimiento, forma y tamaño. De esto se deduce que, a pesar de que el cuerpo pudiese modificar su tamaño por ser divisible, la mente sigue intacta y, aunque algún miembro del cuerpo pudiese ser mutilado, la mente seguiría siendo mente. Desde esta perspectiva, los modos o afectaciones de cada una de las sustancias están desvinculadas: las actividades que realiza la mente no afectan ontológicamente al cuerpo, y lo mismo sucede con el cuerpo; las modificaciones que éste puede sufrir no cambian la naturaleza del alma. En palabras de Descartes: “Yo no soy esa reunión de miembros que se llama cuerpo humano; no soy un aire tenue y penetrante difundido por todos estos miembros”. De esto se deduce que la relación que se da entre la mente y el cuerpo no es imprescindible, sino que se da por una causa que Descartes nos debe explicar y eventualmente nosotros indagar en ello. La dificultad cartesiana no pasó desapercibida y otros pensadores apreciaron el conflicto de entender la unión de ambas sustancias, encontramos observaciones y críticas en personajes como Regius, Arnauld e Isabel de Bohemia. Estos críticos, desde diferentes perspectivas, resaltaron el problema que presentaba establecer una relación entre sustancias diferentes.2.1 Arnauld.Las observaciones realizadas por Arnauld son de amplio espectro, puesto que hace señalamientos respecto a diferentes temas presentados en la filosofía cartesiana, entre los que se incluyen sus observaciones a la relación mente-cuerpo. Como marco general de la crítica de Arnauld a la propuesta cartesiana, la estima como un retorno a la propuesta platónica, cuando dice que:Pueden también añadirse que el argumento propuesto (inferir la existencia del pensamiento) acaso aprueba demasiado, acercándonos a la opinión de algunos platónicos (opinión que, sin embargo, nuestro autor refuta) según la cual nada corpóreo pertenece a nuestra esencia, siendo así el hombre sólo espíritu, del que el cuerpo es simple vehículo; y por ello definen al hombre como un espíritu que usa del cuerpo.Arnauld resalta que la posición cartesiana no permite entender la naturaleza humana como compuesta de alma y cuerpo, pues el cuerpo no es esencial en el ser humano. De manera que la relación del alma y el cuerpo se presenta como innecesaria. El alma sólo usaría al cuerpo como un vehículo que facilita la realización de ciertas actividades, como la de sentir, lo que traería varias consecuencias. De esta posición podemos derivar varias afirmaciones. Primero, es indiferente que el alma esté unida a un cuerpo, ya que sin él de igual manera es. Segundo, si el alma está unida a un cuerpo, puede ser cualquier cuerpo, ya que no hay una identidad entre mi alma y mi cuerpo. Tercero: el alma podría decidir marcharse de un cuerpo cuando así lo desee, porque no hay necesidad en la conjunción.Esta posición, del alma independiente del cuerpo, lleva a concebir la noción de ser humano como incompleta, y en este sentido Arnauld dice que: “La idea que de vos mismo tenéis no es plena y entera, sino sólo imperfecta, cuando os concebís a vos mismo (es decir, a vuestro espíritu) como una cosa pensante y no extensa…”. Para Arnauld, esta incompletitud de la concepción cartesiana del hombre, a su juicio, no puede ser sino el resultado de una abstracción en la que se ha excluido un componente elemental como lo es el cuerpo. Por tal motivo, Arnauld comenta:Si respondéis que el cuerpo no está absolutamente excluido de mi esencia, sino que lo está tan solo en cuanto que soy, precisamente, una cosa que piensa, podría temerse que alguien diese en sospechar que acaso la noción o idea que de mí mismo tengo, en cuanto soy una cosa pensante, no es la idea de un ser completo, concebido plena y enteramente, sino sólo imperfectamente y mediante cierto género de abstracción del espíritu y restricción del pensamiento.La exclusión del cuerpo en la noción de ser humano abre la posibilidad de afirmar que el razonamiento cartesiano ha limitado su reflexión a un solo aspecto correspondiente a la naturaleza humana, como ha sido al pensar. Es decir, la reflexión y análisis cartesiano ha dejado a un lado propiedades inherentes al cuerpo que, para la compresión de Arnauld, son parte del individuo. Además, juzga que Descartes se ha limitado exclusivamente al pensamiento. Dice el objetor que:… podría ser que lo pensante fuese una cosa extensa, sólo que dotada, aparte de las propiedades comunes a todo lo extenso (como ser móvil, poseer figura, etc.), de esa peculiar facultad de pensar : y entonces, mediante una abstracción del espíritu, podría ser concebida como si sólo tuviese esa facultad (a saber: como una cosa pensante), aunque en realidad le convengan todas las demás propiedades de los cuerpos; así como la cantidad puede concebirse como consistiendo en la sola longitud, aunque en realidad no haya cantidad a la que no convenga junto con la longitud, la anchura y la profundidad.Sin duda los argumentos de Arnauld son atendibles. Sin embargo, ante sus cuestionamientos y observaciones, Descartes mantiene su posición presentada en las Meditaciones Metafísicas, en la que el alma es una cosa pensante capaz de ser entendida sin recurrir al cuerpo. En consecuencia, Descartes insiste que no es necesario que la mente esté unida a un cuerpo, en tanto, una puede ser comprendida sin la otra.Pues me parece que no está comprendida, en la esencia de una cosa, ninguna de aquellas otras sin las cuales puede ser; y, aunque el espíritu sea propio de la esencia del hombre, no es propio sin embargo de la esencia del espíritu, estrictamente hablando, el que esté unido al cuerpo humano.Descartes no deja de resaltar la distinción que ha establecido entre las sustancias, aunque en el hombre se conjuguen ambas. No es necesario para el alma estar unida a un cuerpo, por lo cual estar o no estar en un cuerpo no le agrega nada. Este enfoque nos permite entender la relación mente-cuerpo como un agregado, es decir, el estar unidas no implica que se produzca o genere una tercera sustancia. Además, el alma unida o separada sigue manteniendo su esencia que es pensar. Para los promotores del dualismo cartesiano esta unión sería como la dada entre un anillo y las piedras que en él se encuentran, que están juntos, pero no conlleva a que sean una fusión sino sea una unión de partes.A pesar de mantener la posición presentada en las Meditaciones Metafísicas, Descartes recurre a algunas nociones que no habían sido tratadas ni presentadas en ellas, como lo es la consideración de sustancia incompleta, la cual Descartes consideraba ya había sido explicada cuando se refirió a la noción de sustancia y atributo principal. Afirma Descartes: “Respondo… diciendo que, por una cosa completa, no entiendo sino una sustancia revestida de las formas o atributos que bastan para que yo sepa que es una substancia.” Descartes con este argumento hace hincapié en su caracterización de claridad y distinción para así establecer la completitud de la sustancia.Bien sé que hay sustancias vulgarmente llamadas incompletas; pero, si así se las llama en virtud de que no pueden, de suyo, subsistir solas…Es cierto que se les puede llamar incompletas en otro sentido: no porque tengan nada incompleto en cuanto substancia, sino sólo en cuanto que se relacionan con alguna otra substancia, junto con la cual forman un todo que es por sí y distinto de cualquier otro. Y así, la mano es una substancia incompleta, si la relacionáis con todo el cuerpo, del que forma parte; pero si la consideráis aislada, es una sustancia completa. Y, de un modo semejante, espíritu y cuerpo son sustancias incompletas, cuando se las piensa en relación al hombre que componen; más, separadamente consideradas, son substancias completas. En este pasaje, Descartes asume que una sustancia es completa en cuanto se puede concebir por si sola. A pesar de ello, el pensador francés nos ofrece una nueva interpretación de la relación mente-cuerpo, como es cuando encontramos varias partes juntas formando un todo, como lo es en el caso del cuerpo y sus partes. Cuando un médico decide estudiar la condición del brazo de un paciente, la concibe como una sustancia completa, pero si toma en cuenta la condición y situación del brazo respecto al cuerpo, el brazo sería una sustancia incompleta. En este sentido, tanto a la mente como al cuerpo podemos calificarlos de sustancias incompletas puesto que, consideradas como juntas en el mismo sujeto, se entienden como conformando un todo. Opuesto a lo que hacemos cuando estudiamos cada una de estas sustancias de manera separada e independiente, en este caso las consideramos como una sustancia completa. Esta propuesta de las sustancias completas e incompletas no es original del cartesianismo, ya se hacía presente en las teorías escolásticas, no obstante, se presenta una diferencia entre el enfoque cartesiano y el medieval, en tanto, “los escolásticos quienes consideraban que el alma y el cuerpo demandan la unión el uno con el otro, están incompletas por su propia naturaleza, porque cada una de ella es sólo una parte de naturaleza sustancial completa, y porque cada una fue creada con el propósito de estar unida con la otra. Esto no ocurre en el sistema de Descartes.” (Traducción nuestra).En la propuesta cartesiana, las sustancias no necesitan estar unidas porque ellas son completas, pero no se puede negar que ellas se complementan. En correspondencia con Isabel de Bohemia el pensador francés le aconseja, no pensar la relación mente-cuerpo sino sólo admitirla. El argumento de la sustancia completa e incompleta si bien contribuye a la complementación del alma-cuerpo es insatisfactoria, ya que en otras cartas apelará a otra línea de reflexión que genere menos resistencia como lo es la de sustancias y accidentes.Descartes recurre, para entender el vínculo y afectación entre la mente y el cuerpo, a la tradicional relación entre la sustancia y sus accidentes, que como sabemos ha sido aceptada como verdadera por muchos y ha permanecido durante cientos de años. Cabe señalar que, a pesar de usar el argumento, Descartes toma distancia de él porque, al citarlo, señala la expresión: para aquellos que la suponen. En su consideración, Descartes pone en evidencia que los accidentes son de un género distinto al de la sustancia, sin embargo, se acepta que la afectan. Sobre esta base, Descartes se apoya para señalar que una mente distinta al cuerpo y unida a él pueda influirse mutuamente.Pues que la mente, distinta en realidad del cuerpo, esté, sin embargo, unida a él y se halle afectada por las huellas impresas en él o incluso imprima nuevas, no es más difícil de entender que lo que vulgarmente se entiende cuando dicen (es decir, aquellos que los suponen) que los accidentes reales actúan sobre la sustancia corpórea aunque sean de un género absolutamente diferente a ella. Y no interesa que se diga que aquellos accidentes son corpóreos, pues si por corpóreo se entiende todo aquello que puede afectar al cuerpo de alguna manera, también la mente deberá ser llamada corpórea en ese sentido; pero si por corpóreo se entiende aquello que se compone de la sustancia llamada cuerpo, ni la mente ni tampoco estos accidentes que se suponen son realmente distintos del cuerpo deben ser llamados corpóreos, y únicamente en este sentido suele negarse que la mente es corpórea. En la cita, Descartes presenta un argumento que usa reiteradamente y que podríamos considerar retórico, y que señala de alguna manera la dificultad para resolver el tema, se trata de la distinción en el uso de la palabra corpóreo. Descartes señala que corpóreo se puede entender de dos maneras: como lo que puede afectar al cuerpo o como aquello de lo que se compone una sustancia. En este último caso, el alma es claramente distinta del cuerpo y no puede asignársele que sea corpórea, pero en el primer caso, si corpóreo se entiende como la capacidad de afectar al cuerpo, el alma si pudiera ser calificada de corpórea.En resume, el cuestionamiento de Arnauld ataca centralmente las afirmaciones cartesianas de la segunda meditación, donde Descartes establece la independencia de la sustancia pensante en relación con la sustancia extensa. En cambio, de ninguna manera las observaciones de Arnauld toman en cuenta lo que Descartes propone en la sexta meditación, y es por ello que la unión de estas sustancias se presenta como un hecho innecesario, y así entiende al ser humano como simplemente un agregado de sustancias.2.2 Regius.Henry de Roy conocido como Henricus Regius quien fuese médico, físico y filósofo nació en 1598 en Utrecht. Recibió su grado de médico en Padua, resaltando entre sus maestros Santorio Santorio, el primer médico famoso por usar instrumentos de precisión en el ejercicio médico. La obtención de su grado en medicina autorizaba a Regius a dar clases privadas, en las que aprovechó para introducir las novedades que aportaban sus lecturas del Discurso del Método de Descartes. Sus clases se hicieron famosas por lo que sin conocerlo envió una carta a Descartes para agradecerle el aporte a sus cursos, que lo llevaron a ser invitado a la Universidad de Utrecht como profesor, donde dio a conocer la propuesta cartesiana. Antes de entrar en el análisis de las afirmaciones de Regius, debemos tomar en consideración varios aspectos. En primer lugar, las afirmaciones y razonamientos de Regius se conocen gracias a la correspondencia intercambiada con Descartes por el juicio que se le pretendió realizar al filósofo a causa de las clases del médico. En segundo lugar, vale señalar que Regius se interesó y acercó a la propuesta cartesiana más por inquietudes médicas y fisiológicas y que por una reflexión filosófica, aunque termine haciéndolas. Recordemos que, Descartes adquirió renombre en el ámbito de la medicina, y en la época fue reconocido como una persona con conocimientos de medicina (learned physician), sus escritos sobre el cuerpo fueron motivos de atención y merecido reconocimiento. En tercer lugar, Regius jugó el papel de difusor de la propuesta cartesiana en el ámbito académico, lo que podemos equiparar con el papel de propagadora de Isabel de Bohemia en el ámbito político y social.Si bien en una primera instancia Regius servía, como afirmamos, de difusor de la propuesta cartesiana y además este hecho le permitió entrar en contacto con el filósofo, la relación entre ambos sufrió ciertos cambios debido a las afirmaciones que hacía Regius en sus clases respecto a la propuesta cartesiana. En un primer momento, Descartes corrigió y aconsejó a Regius moderar sus afirmaciones porque, como presentaremos, acarrearon problemas con algunos teólogos. En un segundo momento, Regius se distancia y confronta tanto a la propuesta cartesiana como a su autor, por cuyo motivo Descartes escribió Notas a un cierto programa para explicitar sus diferencias.En la carta de Descartes a Regius con fecha de mayo de 1641, aparecen las primeras observaciones y correcciones que el filósofo hace al médico, las cuales apuntan a la consideración del alma. Descartes entiende las observaciones de Regius apoyadas y apoyado en la clásica distinción tripartita, en la que el alma es el motor del cuerpo, y le recuerda al médico que en su propuesta el cuerpo actúa por el orden de sus órganos y no porque el alma cumpla la función de hacerlo mover o actuar, es decir, Descartes se opone a la propuesta Aristotélica y clásica tripartita motora del cuerpo.La primera cosa que no puedo aprobar es que usted dice que “los hombres tienen un alma tripartita” … Cuando hablas del alma sensorial sólo puedes significar el poder locomotor, a menos que lo confundas con el alma racional; Pero este poder locomotor ni siquiera es de una especie diferente del poder vegetativo, y pertenece a un género totalmente diferente de la mente. Pero como no hay ningún desacuerdo real entre nosotros, les diré cómo explicaré el asunto (Traducción nuestra).Descartes considera las funciones sensitivas y vegetativas como simplemente capacidades derivadas del acomodo de las partes u órganos del cuerpo. En este sentido, nuestro autor comenta que el alma no posee partes, sino que actúa de manera activa o pasiva según las diferentes situaciones o actividades que deba realizar, pero siendo una misma sustancia. Así, por ejemplo, cuando el alma comprende es pasiva y cuando desea es activa.En la misma misiva, Descartes aprovecha para hacer algunas observaciones a comentarios de Voetius. rector de la Universidad de Utrecht, que había acusado a Descartes de ateísmo apoyado en las afirmaciones de Regius. La posición de Voetius es que ninguna sustancia creada puede ser principio de inmediato de su actuar y que requieren de la participación de Dios. A lo que el filósofo comenta que las sustancias creadas, mente y extensión, por su misma condición de ser creadas, son dependientes, necesitan de Dios para ser, es decir, no son por sí, pero desde otra perspectiva, son en sí, pueden realizar actividades que les son específicas. Descartes, al respecto, considera que no amerita otro comentario.De las actividades del alma, Descartes hace una breve presentación sobre la situación paradójica de la relación mente-cuerpo. Señalando que el alma ante el acontecer de las pasiones es activa y es pasiva. Situación contradictoria y confusa puesto que, las pasiones se identifican comúnmente con una recepción, un acontecer en nosotros, por lo que se identifican con cierta pasividad. No obstante, también implica una acción, en la medida que el cuerpo genera una respuesta frente a la pasión, como lo son las diferentes alteraciones que experimenta el cuerpo. Esta paradoja Descartes la expone con una expresión confusa que es: “la recepción es una acción.” Durante su tiempo como profesor Voetius le solicitó a Regius una presentación respecto a la medicina y la filosofía natural, que realizó bajo el nombre Fisiología o ciencia de la salud. En sus tesis, Regius presentó el mecanicismo cartesiano y al alma como sustancia pensante. Regius entiende al ser humano como un ens per accidens, posición apoyada en la distinción cartesiana: la mente sin el cuerpo, y viceversa. Decir que el individuo es un ens per accidens causó severas críticas y acusaciones, a las cuales Regius tuvo que enfrentar. En carta al padre Dinet, Descartes afirma que Voetius rechaza a su filosofía por ser contraria a la aristotélica y porque dificultaba la comprensión de la propuesta escolástica. En consecuencia, las acusaciones no afectaban exclusivamente a Regius sino al precursor de la propuesta, René Descartes, quien se vio obligado a sugerir a su discípulo, que realizara ciertas modificaciones en sus tesis para remediar sus errores. En sus tesis usted dice que un ser humano es un ens por accidens. Apenas podrías haber dicho algo más desagradable y provocativo. Lo mejor que puedo ver para remediar esto es que digas que en tu novena tesis consideraste al ser humano entero en relación a las partes de las que está compuesto, y en tu décima tesis consideras las partes en relación con el todo… Dígales que a pesar de esto usted no dijo que un ser humano es un ens por accidens, y usted mostró suficientemente, en su décima tesis, que usted entendió que era un ens per se Porque allí dijiste que el cuerpo y el alma, en relación con todo el ser humano, son sustancias incompletas; Y se sigue de su ser incompleto que lo que constituyen es un ens per se. (Traducción nuestra).Apreciamos como en este pasaje Descartes descalifica las afirmaciones de Regius, considerándolas desagradables y provocativas, por lo que podemos inferir que el filósofo las rechaza. No obstante, Descartes no deja solo a su discípulo y le diseña una manera de poder remediar tales equivocaciones, retomando nuevamente la consideración del todo y sus partes, es decir, de la completitud e incompletitud de una sustancia. Descartes le sugiere que afirme que las sustancias, mente y cuerpo, en su conjunto forman un todo, puesto que es imposible pensar un individuo con mente, pero sin cuerpo, o con cuerpo humano sin mente. Y por estar relacionadas con el todo, son sustancias incompletas, por lo que el todo del que forman parte es un ens per se. Con estas aclaratorias, Descartes deja ver su posición respecto a la naturaleza humana, concibiéndola como un ens per se. No obstante, encontramos en esta correspondencia algunos pasajes que abren la posibilidad de entender al ser humano como un ens per accidens, como cuando afirma: “cuando consideramos el cuerpo solo no percibimos nada en él que exige la unión con el alma, y nada en el alma que lo obliga a ser unido al cuerpo.” Afirmaciones como estas, en las que Descartes mantiene la distinción mente-cuerpo permite que intérpretes como Chapell quien sostiene que el filósofo niega que la naturaleza humana sea un ens per se.Apreciamos que Descartes en otra carta presenta una doble interpretación de la naturaleza humana, nuevamente apoyado en la consideración del todo y las partes, en la cual no muestra un rechazo contundente del ens per accidens, porque cada una de las sustancias que integra al ser humano puede ser sin el otro. No obstante, afirma que el ser humano es un ens per se, porque la unión que forma el alma y el cuerpo humano es esencial y es propiamente dicho lo que lo hace ser un humano. En otras palabras, los consejos cartesianos pareciesen no rechazar en su totalidad las afirmaciones de Regius, dejando abierta la posibilidad de aceptar que el individuo es un ens per accidens. Y así lo refleja Descartes:Cuando dijimos que un ser humano es un ens por accidens, lo queríamos decir sólo en relación con sus partes, el alma y el cuerpo; queremos decir que para cada una de estas partes es una manera accidental que se unan a la otra porque cada una puede subsistir separadamente y lo que puede estar presente o ausente sin que el sujeto deje de existir se llama accidente. Pero si un ser humano es considerado en sí mismo como un todo, decimos, por supuesto, que él es un solo ens per se, y no por accidens; porque la unión que une el cuerpo y el alma entre sí no es accidental para un ser humano, sino esencial, ya que un ser humano sin ella no es un ser humano… es más importante enseñar la distinción de las partes en un ser humano que enseñar su unión. (Traducción nuestra).Vemos cómo en el texto, Descartes retoma esa doble interpretación del ser humano, planteando la posibilidad de entenderlo según la relación del todo con la parte o de las partes con el todo. Este doble enfoque permite entender que el individuo es un ens per accidens por estar conformado por sustancias completas, pero a su vez, el individuo es un ens per se, puesto que no se puede entender al ser humano sin esta unión de alma y cuerpo.No podemos dejar de mencionar que, posterior a este intercambio epistolar Regius publica, en 1647, un libro para mostrar sus interpretaciones personales de la propuesta cartesiana, con la que Descartes no coincidió y le responde en su escrito Notas a cierto programa, con lo que ya señala su distancia a la propuesta de Regius. En la presentación de estas notas, nuestro autor transcribió cada una de las sentencias expuestas por Regius para analizarlas y cuestionarlas. Consideramos que, en vista de lo anterior, culmina el cambio de la relación interpersonal entre el filósofo y el médico. Entre los asuntos que Regius desarrolla y que Descartes cuestiona se encuentra la naturaleza humana. En su argumentación, Regius es confuso y en ocasiones se contradice, como lo es cuando dice que la mente se puede entender como un atributo de lo corpóreo, que por ser sólo un modo no contradice ni la noción de alma ni la de extensión. Ante estas confusiones Descartes realiza sus respectivos señalamientos. A continuación, un fragmento de las afirmaciones de Regius citado textualmente por Descartes:… la mente puede ser sustancia o algún modo de la sustancia corpórea; o si intentamos seguir a algunos otros filósofos que establecen que la extensión y el pensamiento son atributos que están en ciertas sustancias, como sujetos, puestos que estos atributos no son opuestos sino diversos, nada impide que la mente pueda ser cierto atributo que se encuentra en el mismo sujeto con la extensión, aunque esté comprendido en el concepto del otro.La primera observación es la poca precisión de la postura de Regius y que no dejará de apreciar Descartes. Es evidente que el filósofo reconoce, como también lo podemos hacer nosotros, lo entremezclado de la propuesta, pues no determina realmente qué es la mente: si una sustancia o un atributo de otra sustancia, en este caso, de la sustancia material. Esta dificultad de Regius se debe al desplazamiento que realiza del ámbito de la medicina a la filosofía cartesiana.Descartes critica las afirmaciones de Regius, considerándolas contradictorias, pues presenta como una sustancia y en ocasiones como atributo lo que, en definitiva, para Descartes es una sustancia: la mente. Y, precisamente, Descartes le señala no utilizar con ligereza el lenguaje, pues le lleva a confundir lo que es sustancia, esencia, atributo y modo, recordándole que la mente es una sustancia. Dice Descartes: “por cierto debe distinguirse entre aquellas cosas que por su propia naturaleza pueden cambiar… y aquellas que nunca cambian, como son todas las que pertenecen a la esencia de alguna cosa.” Esta presentación del individuo como un ser integrado o conformado por diferentes sustancias, condujo a Descartes a la presentación nuevamente de lo que es un ente compuesto y un ente simple, afirma nuestro autor que: Sin duda es compuesto aquello en que se encuentran dos o más atributos, de los cuales cada uno puede ser entendido distintamente sin el otro, pues de que uno no sea entendido sin el otro se conoce que no es su modo, sino cosa o atributo de la cosa que puede subsistir sin él. En este texto, Descartes aclara que en lo compuesto los elementos que le integran en ocasiones pueden ser entendidos y conocidos por sí mismos, es decir, independientemente del otro. Esta independencia en la comprensión de un atributo es lo que permite afirmar que no es un modo del otro atributo con el cual forma un compuesto, como lo hemos visto en ocasión de Arnauld.… en cambio ente simple es aquel en el que no se encuentran tales atributos. De donde es manifiesto que aquel sujeto en el que entendemos únicamente la extensión con varios modos de extensión es un ente simple, como también el sujeto en que reconocemos únicamente al pensamiento con varios modos de pensamientos. Pero que es compuesto aquel en el que consideramos al mismo tiempo la extensión y el pensamiento, a saber, el hombre constituido de alma y cuerpo, a quien parece nuestro autor haber tomado sólo por su cuerpo, cuyo modo es la mente.Descartes complementa su consideración del ente simple, afirmando que es aquel en el cual no se encuentran varios atributos, sino aquel en el cual apreciamos un solo atributo con diferentes modos. En el caso del hombre, no es un ente simple sino un ente compuesto porque en él se encuentran tanto el alma como el cuerpo. Agrega Descartes, pocas líneas después, una referencia a la sustancia compuesta, y afirma: que los sujetos compuestos de muchas sustancias una es a menudo la principal, la que es considerada por nosotros de tal manera… así el hombre vestido puede ser considerado como algo compuesto de hombre y vestidos, pero estar vestidos, respecto del hombre, es sólo modo, aunque los vestidos sean sustancias.Lo expuesto en la cita nos permite afirmar que Descartes sostiene cierto perspectivismo, dependiendo de quien considere la naturaleza humana puede darle prioridad a alguno de los integrantes. Si se analiza el hombre desde una perspectiva médica, se toma en consideración el cuerpo. Si por el contrario es un análisis religioso, se dará prioridad al alma. Con lo que se anula que exista una prioridad absoluta de una sustancia sobre la otra, lo cual hace que siga valiendo la dualidad mente-cuerpo. Si analizamos la cita, el vestido puede ser pensado como un modo para nosotros, pero para un diseñador de modas el vestido es una sustancia y quien lo modela es secundario.En términos generales, Descartes no logra precisar cómo podemos entender al ser humano: si es una sustancia simple, una sustancia compuesta o un agregado de sustancias. Esta imposibilidad y dificultad para responder a la naturaleza del individuo es muestra del peso y la importancia que tiene el problema en la filosofía cartesiana. La complejidad de la consideración del ser humano como un ens per accidens o un ens per se se aprecia en la variedad de argumentos de la respuesta, como sucedió en el caso de la incompletitud en el que no se terminó de aclarar el conflicto entre unidad y dualismo. No queremos dejar de mencionar que Descartes pretendió dar una respuesta fisiológica a esta relación mente-cuerpo a través de la glándula pineal. El título del artículo XXXI de Las Pasiones del Alma así lo plantea: “Hay una pequeña glándula en el cerebro, en la que el alma ejerce sus funciones de forma mas particular que en las otras partes”. Unitarismo.El dualismo como anunciamos no es la única interpretación respecto a la relación mente – cuerpo, el unitarismo es otra alternativa. En varias de las obras cartesianas, encontramos pasajes que nos permiten considerar la relación mente-cuerpo como la conformación de una unidad, cuestionando así el dualismo derivado de la independencia entre las sustancias creadas, presentada en la segunda meditación.Tras presentar un camino de gran hilo lógico a lo largo de las Meditaciones Metafísicas, en su última meditación, Descartes parece plantear uno de los grandes problemas de su filosofía: la justificación del individuo, como un ser constituido por un cuerpo y una mente, es decir, por dos sustancias diferentes. Y, en la lectura de dicha meditación, abre la posibilidad de entender al hombre como un todo unitario.Descartes, en la sexta meditación, planteó que el hombre no se entiende como un simple compuesto de dos sustancias que se encuentran juntas, sino que la naturaleza humana es realmente una unidad, que se evidencia o aprecia en ciertas situaciones que el individuo experimenta y que no puede negar. Dice nuestro autor:Y por cierto, considerando las ideas de todas esas cualidades que se presentaban a mi pensamiento, y que son las únicas que yo sentía propia e inmediatamente, no sin razón creía sentir cosas enteramente diferentes de mi pensamiento, a saber, cuerpos de donde procedían esas ideas. Pues conocía por experiencia que se presentaban a él pensamiento sin que fuera necesario mi consentimiento, de modo que no podía sentir ningún objeto, por mucho que quisiera, si no se encontraba presente al órgano de uno de mis sentidos; y no estaba en mi poder de ninguna manera no sentirlo cuando se hallaba presente.Descartes, en este pasaje, considera al hombre como un todo y no como un mero agregado de partes, y se apoya en el hecho de que es innegable la afectación del cuerpo en el alma, afectación que se caracteriza por ser involuntaria. En este pasaje de las Meditaciones Metafísicas, nuestro autor recurre a la consideración de las ideas que, en su momento, llamo adventicias y que definió como aquellas que pareciesen provenir de otros cuerpos. La supuesta existencia de otros cuerpos es aceptada en tanto que reconocemos afectaciones que no son provenientes exclusivamente de nuestra actividad de pensar, sino que requiere de la afectación de aquel órgano de nuestro cuerpo, necesario y adecuado para sentir. En otras palabras, cuando la mente puede dar cuenta de la presencia de objetos es porque éstos han afectado aquella parte de nuestro ser necesaria para sentir, que inexorablemente es corporal, aun cuando el cerebro esté en la cubeta. En consecuencia, si el alma no estuviera en unión con el cuerpo, no sería capaz de recibir esas afectaciones del mundo material.Otro argumento que Descartes aporta en este pasaje es que la presencia de estas ideas adventicias se hace sin participación de nuestra voluntad, no es por nuestra decisión que se aparecen estas representaciones. Reconocemos la posibilidad de que ciertas representaciones no dependan exclusivamente de nosotros, considerándonos sólo como una cosa pensante, pues ideas como la de otros cuerpos pareciera provenir de alguna cosa material, para lo cual requerimos la posesión de un cuerpo. En consecuencia, el alma recibe afectaciones que son producto de su unión con el cuerpo, ya que:en efecto, nunca podía ser separado de él (cuerpo) como de los demás cuerpos; sentía en él y por él todos mis apetitos y todas mis afecciones; y, en fin, experimentaba sentimientos de placer y dolor en sus partes y no en las de los demás cuerpos separados de él. El reconocimiento de la unidad que conforma el alma con el cuerpo se debe a la imposibilidad de negar sensaciones como el dolor y el placer, sensaciones que reconocemos, de las cuales estamos conscientes y que se hacen imposibles rechazar. En el reconocimiento de esas sensaciones las sentimos como nuestras, que se de en nosotros y no en un cuerpo ajeno y distante.Una de las metáforas más conocidas y discutidas que permiten sostener una postura unitarista en la filosofía cartesiana es la del piloto y su navío, la cual es usada desde los antiguos, y que Descartes retoma y plantea en los siguientes términos:La naturaleza me enseña también, por medio de estos sentimientos de dolor, de hambre, de ser, etc., que no sólo estoy alojado en mi cuerpo, como un piloto en su barco, sino que, además de esto, le estoy muy estrechamente unido y confundido y mezclado de tal modo que formo como un único todo con él.Vale recordar que esta analogía ya se encontraba en los pensadores de la antigüedad, tales como Platón y Aristóteles, quienes lo presentaron para exponer su consideración del alma. Con esta analogía Descartes pretende afirmar que la relación que establece el alma con el cuerpo no es simplemente como la de un piloto en su navío, que observa de manera distante y sin afectación alguna lo que sucede en el barco. Si el alma actuara como el piloto, no recibiría ninguna afectación directamente del cuerpo, es decir, las percepciones del mundo exterior se presentarían como externas y extrañas al alma. Sería como ver desde el interior de un carro el golpe recibido en su exterior. En cambio, Descartes muestra al individuo como una unidad, en tanto que reconoce que las sensaciones y sentimientos son dados no como una cosa diferente a él, sino como aquello que es capaz de afectar su alma y generar ciertas percepciones sobre lo que le acontece en el cuerpo. Señala Descartes en Las Pasiones del Alma que: “Considero que no advertimos que haya ningún sujeto que obre más inmediatamente contra nuestra alma que el cuerpo al que está unida.” Las afecciones que el individuo experimenta no las percibe con distancia sino íntimamente. El dolor, el placer, la tristeza, la alegría son reconocidos en su alma. En este sentido, Descartes reconoce que los sentimientos, emociones y pasiones son propias del hombre, pero no en cuanto sustancia pensante ni simplemente como materia, sino en cuanto es uno. Esta perspectiva se apoya en la noción, que Descartes ha llamado, la “enseñanza de la naturaleza.”Pero también notamos en nosotros, otras percepciones, que no deben referirse ni a la sola mente ni tampoco al cuerpo solo, que… nacen de la estrecha e íntima unión de nuestra mente con el cuerpo, como ser el apetito del hambre y de la sed, etc.; las emociones o pasiones del alma que no consisten en el solo pensamiento, como el impulso a la ira, a la hilaridad, a la tristeza, al amor, etc.; y por último todas las sensaciones, como la de dolor, de bienestar, de la luz y de los colores.En este pasaje, nuestro autor afirma que existen percepciones que son posibles gracias a que el cuerpo y el alma forman una unidad. Las sensaciones y las pasiones, en especial, son muestras de que el cuerpo es un uno con el alma, estas experiencias no pueden ser meros actos intelectuales o fisiológicos. Por ejemplo, un hecho como el tener hambre no se puede experimentar o apreciar simplemente porque realizamos un juicio racional que nos indica que deberíamos comer, ni tampoco simplemente por los procesos fisiológicos, pues aun cuando pudiésemos estar en estado inconsciente, como un desmayo o anestesiado, el cuerpo sigue realizando sus movimientos, pero no reconocemos tener hambre. Por ende, no hay pasiones ni sensaciones del pensamiento ni del cuerpo como sustancias separadas. Las sensaciones y pasiones son posibles en tanto que el hombre es un uno.Siguiendo la interpretación unitarista que surge de la propuesta cartesiana, el individuo es capaz de sentir las emociones y sensaciones tal como las sentimos, es decir, como efectos en el alma. Excluyendo que sean simples resultados de la actividad mental o de la actividad física, sino resultado de ser una unida.… percibimos que sensaciones como el dolor no son pensamientos puros de una mente distinta de un cuerpo, sino percepciones confusas de una mente realmente unida a un cuerpo. Porque si un ángel estuviera en un cuerpo humano, no tendría sensaciones como nosotros, sino que simplemente percibiría los movimientos que son causados por objetos externos, y de esta manera sería diferente de un hombre real. (Traducción nuestra). En este pasaje tenemos dos aspectos a destacar, que están relacionados. En primer lugar, que las percepciones derivadas de la unión mente-cuerpo no son claras ni distintas, son percepciones oscuras, con las cuales no podremos hacer ciencia, y que integrarán las nociones que atribuye a la enseñanza de la naturaleza.. En segundo lugar, las percepciones derivadas de la unidad que conforman el cuerpo y el alma son exclusivas del ser humano, no pueden darse ni en el alma sola ni en el cuerpo solo. Un ángel, que es un espíritu puro, no podría hacer uso de un cuerpo, y, por ende, no tendría las experiencias que se dan en el ser humano, es decir, el ser del ser humano es la unidad que forman el cuerpo y el alma juntos. Ni un ángel ni un robot pueden ser un humano. Esta situación, que es exclusiva del hombre, concebido como una unidad mente-cuerpo, mantiene y conserva su unidad como individuo, aun cuando alguno de los integrantes de la unidad sufra algún cambio, modificación o variación. Descartes afirma que un individuo sigue siendo hombre aun cuando la dimensión de su cuerpo haya cambiado. Por eso:… cuando hablamos del cuerpo de un hombre, entonces no entendemos una determinada parte de materia, ni que tenga un determinado tamaño, sino únicamente entendemos por cuerpo toda la materia que está junta y unida con el alma de este hombre; de modo que, aunque esta materia cambie y aumente o disminuye su cantidad, creemos siempre que es el mismo cuerpo, idem número (idéntico numéricamente), mientras permanezca junto y unido substancialmente a la misma alma; y creemos que este cuerpo está completo, mientras tenga en sí todas las disposiciones requeridas para conservar esta unión.Para Descartes, aquello que nos hace entender el individuo como uno es la unidad que forma el cuerpo con el alma. Las modificaciones que pueda sufrir el cuerpo no lo hacen perder su unidad, puesto que la cantidad de materia no es determinante para considerar al individuo como un uno unitario. Lo fundamental es que esa cantidad de materia sea cual sea, esté unida a un alma. “Pues no pensamos que quien tiene un brazo o una pierna cortada, sea menos hombre que otro.” En consecuencia, el individuo es aquella unidad que se forma cuando el alma y el cuerpo se unen, y que de esta manera formarían lo que algunos pensadores consideran una tercera sustancia, puesto que no se entiende un hombre sin alma o un hombre sin cuerpo. Conclusión.En el desarrollo del trabajo, abordamos el problema cartesiano de la relación mente-cuerpo. Relación que no dejo de recibir críticas en su época y que, hasta el día de hoy sigue siendo un tema de reflexión. Apoyándonos en la lectura de los textos cartesianos, se aprecian dos alternativas de interpretación: el dualismo y el unitarismo. El dualismo, con una gran presencia en la ontología cartesiana, nos presenta dos sustancias independientes que, al tener esencias diferentes no se requieren mutuamente para ser. Por tanto, la mente y el cuerpo no establecen una relación de necesidad, lo cual sugiere que la noción de naturaleza humana en Descartes ser considerada como débil. Sin embargo, consideramos que la postura unitarista tiene su valor al permitir la justificación de percepciones propias del ser humano, como las pasiones. Esta posición se hará evidente en el tratamiento que Descartes hace de las pasiones, éstas son muestra de que el cuerpo y la mente están relacionados de manera estrecha, y las afectaciones que de ello se generan son innegables. Dice Descartes en Las Pasiones del Alma: (las pasiones) pueden definirse en general como percepciones, sentimientos o emociones del alma que se refieren particularmente a ella. Serán estas afectaciones del alma las que nos permitirán establecer relaciones con los otros individuos a través de las distintas pasiones. En otras palabras, concebir al individuo como una unidad permite entender el valor que Descartes le otorga al tema de las pasiones, sin olvidar que a ellas dedica su última obra. Referencias bibliográficas.Fuentes primarias.Descartes, R. «Correspondencia a Mesland». En Denis Mesland, amigo de Descartes y maestro javeriano, por S. J. Del Rey (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2002).———. Las pasiones del Alma. Traducido por José Antonio Martínez Martínez y Pilar Andrade Boué (Madrid: Editorial Tecnos, 2010).———. Meditaciones Metafísicas. Traducido por Ezequiel de Olazo y Tomás Zwanck (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1967).———. Meditaciones Metafísicas con Objeciones y Respuestas. Traducido por Vidal Peña (Madrid: Ediciones Alfaguara, 1977).———. «Notas a cierto Programa». En Meditaciones Metafísicas, traducido por Ezequiel de Olazo y Tomás Zwanck (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1967).———. Principios de la filosofía. 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Descartes dio al dualismo su forma moderna y no lo abandonó, y, desde entonces, la filosofía y la tradición occidentales llevan el problema mente- cuerpo inscrito en su código genético, por así decirlo. Se trata de un problema tan elemental y al mismo tiempo tan amplio que los actuales esfuerzos por resolverlos abarcan varias disciplinas, desde la informática hasta la neurociencia y la psicología. Para una lectura del planteamiento de la relación mente-cuerpo en la correspondencia con Isabel de Bohemia y Cristina de Suecia, véase: Yelitza Rivero Castro, «Descartes y sus corresponsales femeninas», Episteme NS 36, no. 2 (2016): 25–48. Caracas. No pretendemos agotar el tema dada la amplitud de este; para quienes se interesen en un desarrollo más exhaustivo, revisar: Jean-Luc Marion, On Descartes’ Passive Thought (Chicago: The University of Chicago Press, 2018); Paul Hoffman, Essays on Descartes (Oxford: Oxford University Press, 2009); Marleen Rozemond, Descartesʼs Dualism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998); Justin Skirry, Descartes and the Metaphysics of Human Nature (Londres: Continuum, 2005). Rozemond, Descartesʼs Dualism, 2: In Descartes's own terms, the conclusion of the argument is that mind and body are really distinct, and I will speak of the Real Distinction Argument. Its most prominent statement is to be found in the Meditations, where it has two focal points, one in the Second and the other in the Sixth Meditation. (En los propios términos de Descartes, la conclusión del argumento es que la mente y el cuerpo son realmente distintos, y hablaré del argumento de la Distinción Real. Su más prominente presentación se encuentra en las Meditaciones, donde tiene dos puntos centrales, uno en la Segunda y otro en la Sexta Meditación). Traducción nuestra. Alfredo Vallota, Mecánica cartesiana de la res extensa (Caracas: Editorial Innovación Tecnológica, UCV, 2001), 62–63. Para Descartes todo aquello que existe es corpóreo o espiritual, aunque muchos afirman haber tenido experiencias de nosotros mismos separados o independientes de nuestro cuerpo, por ejemplo: vernos dormidos. Es posible imaginar pensamientos y experiencias mentales independientes de los objetos físicos, como es el caso del propio Cogito. Gilbert Ryle, El concepto de lo mental (Nueva York: Paidós, 1998), 9: El cuerpo humano está en el espacio, sujeto a las leyes mecánicas que gobiernan a todos los cuerpos espaciales, y sus procesos y estados pueden ser controlados por observadores externos. De este modo, la vida corporal es algo público, como lo es la vida de los animales y reptiles y aun el desarrollo de los árboles, cristales minerales y planetas. Pero la mente no se encuentra en el espacio ni sus funciones están sujetas a leyes mecánicas. Las operaciones de la mente no son observables y su desarrollo es privado. Sólo yo puedo tener conocimiento directo de los estados y procesos de mi propia mente. En consecuencia, toda persona vive dos historias paralelas: una está formada por lo que le acaece a su cuerpo y la otra por lo que le acaece a su mente. La primera es pública; la segunda, privada. Los eventos que forman la primera historia pertenecen al mundo físico; los de la segunda, al mundo mental. Roger Ariew, ed., René Descartes. Philosophical Essays and Correspondence (Indianápolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2000), 139: Although the entire mind seems to be united to the entire body, nevertheless, were a foot or an arm or any other bodily part to be amputated, I know that nothing has been taken away from the mind. (A pesar de que la mente toda parece estar unida a todo el cuerpo, sin embargo, si un pie o un brazo o cualquier otra parte del cuerpo fuese amputada, sé que nada ha sido quitado de la mente). Traducción nuestra. Descartes, R: Meditaciones Metafísicas, Meditación Segunda, AT, IX, 21; OZ 226. Antoine Arnauld, «Cuartas Objeciones», en René Descartes, Meditaciones Metafísicas con Objeciones y Respuestas, trad. Vidal Peña (Madrid: Ediciones Alfaguara, 1977), 166. Arnauld, «Cuartas Objeciones», 164. Arnauld, «Cuartas Objeciones», 166. Arnauld, «Cuartas Objeciones», 167. Descartes, R: Meditaciones Metafísicas, Meditación Segunda, AT, IX, 21; OZ 226: Así, pues, yo soy una cosa verdadera y verdaderamente existente; pero, ¿qué cosa? Ya lo he dicho una cosa que piensa… o no soy esa reunión de miembros que se llama cuerpo humano. René Descartes, «Respuestas a las Cuartas Objeciones», en Meditaciones Metafísicas con Objeciones y Respuestas, trad. Vidal Peña (Madrid: Ediciones Alfaguara, 1977), 180. Gottfried Wilhelm Leibniz, «Carta a Arnauld 1686», en Die Philosophischen Schriften, ed. C. I. Gerhardt (Berlín: Weidmann, 1875–1890), 76. Alfredo Vallota, «La noción de causa sui en Descartes», Revista LÓGOI, no. 10 (2007): 10–11. La noción de causa sui no se presenta en el texto central de las Meditaciones, ni tampoco en el Discurso, ni en los Principios, ni en Cartas, sino solamente en las Respuestas a las objeciones. Descartes, «Respuestas a las Cuartas Objeciones», 181. En este sentido, Descartes insiste en que la noción de sustancia pensante se le presenta como clara y distinta lo que implica una noción completa. Descartes, «Respuestas a las Cuartas Objeciones», 182. Destacado en el original. Esta tendencia se nota en la medicina y en otras profesiones contemporáneas, en donde las partes se tratan como sustancias completas independientes de su participación en el todo, en el que serían sustancias incompletas. Esto se evidencia en la cantidad de especializaciones que vemos en los diferentes campos de estudios, resultado de estas ideas en el siglo XIX. Justin Skirry, Descartes and the Metaphysics of Human Nature (Londres: Continuum, 2005), 136: So, for the scholastics, the soul and the body 'demand' union with each other, or are incomplete by their very natures, because each is in itself only a part of a complete substantial nature, and because each was created for the purpose of union with the other. This does not occur in Descartes's system… Descartes, R: Correspondencia, carta a Isabel de Bohemia,28 de junio de 1643. Por fin, cuando atendemos sólo a lo que nos muestra la vida y a conversaciones intrascendentes y nos abstenemos de meditar y estudiar las cosas que ejercitan la imaginación, aprendemos a concebir la unión del alma con el cuerpo. Descartes, R: Correspondencia, carta a Hyperaspistes, Endegeest, agosto de 1641, AT III, 424, OZ 395. Entre los instrumentos que inventó se encuentran: el pulsilogium y el termómetro clínico. Shorto, Los huesos de Descartes, 40–41. Regius escribió una carta a René Descartes, a quien no conocía personalmente…quería darle las gracias… porque –según dijo- le debía al francés el nombramiento para la recién creada cátedra de medicina. Antes se dedicaba a dar clases particulares de medicina; después de leer el Discurso renovó todo su enfoque, y sus conferencias se llenaron de estudiantes intrigados por su novedosa manera de entender el cuerpo humano e incluso el universo. Descartes, R: Œuvres de Descartes, Correspondance, II, Lettre Regius a Descartes, 9 mars 1639, p 527. Je n'ay point de termes pour exprimer la joie que m'a donnée la lettre admirable que vous me fîtes l'honneur de m'écrire au mois d'août dernier. Elle a tellement augmenté le peu de réputation dont j'étais redevable d'ailleurs & à vous & …, qu'elle a attiré à mon école non seulement plusieurs étudiants en Médecine, mais même des Philosophes, des Jurisconsultes, des Théologiens & d'autres Auditeurs étrangers, pour écouter les leçons publiques & particulières que je fais de la Médecine suivant les principes de vôtre Philosophie. (No tengo palabras para expresar la alegría que me ha dado la admirable carta que me ha hecho el honor de escribirme en agosto pasado. Ha aumentado un poco la poca reputación que le estoy agradecido a usted y… que ha atraído a mi escuela no solo a varios estudiantes de medicina, sino también a filósofos, jurisconsultos, teólogos. y otros Auditores extranjeros, para escuchar las lecciones privadas y públicas que hago de Medicina de acuerdo con los principios de su Filosofía). Traducción nuestra. Shorto, R: Los huesos de Descartes, 23. El médico, un holandés apellidado Wullens, se acercó a regañadientes al lecho de Descartes. Hubo un seco intercambio de pareceres, en el cual el filósofo manifestó con venenosa claridad que tenía al galeno por un imbécil. El enfrentamiento llegó a su clímax cuando Wullens propuso sangrar al enfermo y éste, tras lanzar una teatral exclamación (¡Caballeros, no permitáis el derramamiento de sangre francesa!), lo echó de la casa. Wullens se marchó, lavándose las manos de toda responsabilidad y mascullando por el camino una justificación más bien presuntuosa, del poeta latino Horacio: «Salvar a alguien contra su voluntad es lo mismo que matarlo». El encono tenía dos componentes. En primer lugar, el filósofo conocía a Wullens de sus largos años en las provincias holandesas. Una de las primeras presentaciones de la filosofía de Descartes se llevó a cabo en la Universidad de Leiden, donde se levantó airadas protestas entre quienes la consideraron una amenaza para todo el sistema de educación y pensamiento vigente en Europa desde hacía siglos. Wullens se había alineado con los adversarios de la nueva filosofía, y Descartes nunca olvidaba un enemigo. Manning Gideon, Descartes and the Bologna Affair (Londres: British Society for the History of Science, 2014), 13: Descartes must have accomplished enough in theoretical medicine by 1632–1633 to gain a reputation as a learned physician. (Descartes debe haber logrado lo suficiente en teoría medicina por 1632-1633 para ganar una reputación como un médico aprendido). Traducción nuestra. S. García-Rodríguez y J. March-Noguera, «Conservación de la salud y frutos de la medicina: la farmacopea de Descartes», Revista Claridades, no. 9 (2017): 34. Después de la muerte de Descartes se hallaron algunos escritos dedicados al estudio del cuerpo como Descripción del cuerpo humano, Remedia et vires medicamentorum y Excerpta anatómica, estos textos se lograron obtener gracias al empeño de Leibniz, quien contactó con Clarke que resguardaba dichos documentos. Quaestiones Infinitae, The Correspondence between Descartes and Henricus Regius, vol. XXXVII (Utrecht: The Leiden-Utrecht Research Institute of Philosophy, 2002), XI: In 1638, the Dutch philosopher and physician Henricus Regius (1598–1679) introduced himself to René Descartes (1596–1650), allegedly because he owed his appointment as professor of theoretical medicine at Utrecht University to his being a Cartesian. During the following years, Regius established himself as the main advocate of Cartesianism at Utrecht. In fact, he was the first university professor to teach Cartesian ideas and to publish a number of disputations, which provide a fairlycomplete picture of Cartesian natural philosophy. (En 1638, el filósofo y médico holandés Henricus Regius (1598-1679) se presentó a René Descartes (1596-1650), supuestamente porque debía su nombramiento como profesor de medicina teórica en la Universidad de Utrecht por ser un cartesiano, años siguientes, Regius se estableció como el principal defensor del cartesianismo en Utrecht. De hecho, fue el primer profesor universitario en enseñar ideas cartesianas y publicar una serie de disputas que proporcionan una imagen bastante completa de la filosofía natural cartesiana). Traducción nuestra. René Descartes, The Correspondence, vol. III (Nueva York: Cambridge University Press, 1991), AT III, 61, p. 182: The first thing which I cannot approve is your saying that 'men have a threefold soul'. When you speak of the sensory soul you can only mean the locomotive power, unless you are confusing it with the rational soul; but this locomotive power is not even of a different species from the vegetative power, and it belongs to a totally different genus from the mind. But since there is no real disagreement between us, I will tell you how I would explain the matter. Descartes, The Correspondence, vol. III, AT III, 61, p. 182: The vegetative power in human beings is nothing but a certain arrangement of the parts of the body. (El poder vegetativo en el ser humano no es más que cierta disposición de las partes del cuerpo). Traducción nuestra. Descartes, The Correspondence, vol. III, AT III, 61, p. 182: They differ only as the activity and passivity of one and the same substance. (Sólo difieren como la actividad y la pasividad de una misma sustancia). Traducción nuestra. Descartes, The Correspondence, vol. III, AT III, 61, p. 182: For strictly speaking, understanding is the passivity of the mind and willing is its activity. (Estrictamente hablando, entendimiento es la pasividad de la mente y la voluntad es su actividad). Traducción nuestra. Ministro y profesor de la Universidad de Utrecht, acusó a Descartes de ateísmo, por las afirmaciones de Regius. Descartes, The Correspondence, vol. III, AT III, 61, p. 183: …reception is an action. Skirry, Descartes and the Metaphysics of Human Nature, 6: So it was decided that Regius submit a series of medical disputations and present an outline of natural philosophy or physics as an introduction to theoretical medicine. These theses were published under the title Physiology or the Science of Health. What is important for present purposes is that this outline is decidedly Cartesian. He provides detailed accounts of bodily function in terms of the 'disposition of parts' and claims that the soul is a thinking substance. (Por lo tanto, el decidió que Regius expusiera una serie de diputaciones médicas y presentara un esbozo de filosofía natural o física como introducción a la medicina teórica. Estas tesis fueron publicadas bajo el titulo Fisiología o Ciencia de la Salud. Lo que es importante para el presente propósito es que este bosquejo es definitivamente cartesiano. Proporciona suficientes detalles de la función corporal en términos de “disposición de las partes” y sostiene que el alma es una sustancia pensante). Traducción nuestra. René Descartes, «Letter to Father Dinet», en The Philosophical Writings of Descartes (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 393–394. Descartes, The Correspondence, vol. III, AT III, 61, p. 200: In your theses you say that a human being is an ens per accidens. You could scarcely have said anything more objectionable and provocative. The best way I can see to remedy this is for you to say that in your ninth thesis you considered the whole human being in relation to the parts of which he is composed, and in your tenth thesis you considered the parts in relation to the whole. Descartes, The Correspondence, vol. III, AT III, 61, p. 200: When we consider the body alone we perceive nothing in it demanding union with the soul, and nothing in the soul obliging it to be united to the body. Vere Chappell, «L´homme cartésien», en Descartes objecter et répondre, ed. Jean-Marie Beyssade y Jean-Luc Marion (París: PUF, 1994), 411: En fait, Descartes se révèle tout disposé à sacrifier la vérité à la convenance… Nulle part dans cette lettre Descartes ne suggère que Regius doit croire qu’un être humain est un ens per se, encore moins qu’il le croit lui- même. (De hecho, Descartes se muestra dispuesto totalmente a sacrificar la verdad por la conveniencia. En ninguna parte de esa carta Descartes sugiere a Regius que deba creer que un ser humano es un ens per se, ni menos aún que él mismo lo crea). Traducción nuestra. Descartes, The Correspondence, vol. III, AT III, 61, p. 209: When we said that a human being is an ens per accidens, we meant this only in relation to its parts, the soul and the body; we meant that for each of these parts it is in a manner accidental for it to be joined to the other, because each can subsist apart, and what can be present or absent without the subject ceasing to exist is called an accident. But if a human being is considered in himself as a whole, we say of course that he is a single ens per se, and not per accidens; because the union which joins a human body and soul to each other is not accidental to a human being, but essential, since a human being without it is not a human being. René Descartes, «Notas a cierto Programa», en Meditaciones Metafísicas, trad. Ezequiel de Olazo y Tomás Zwanck (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1967), AT VIII, 342–343; OZ 476. Descartes, «Notas a cierto Programa», AT VIII, 347; OZ 481. Descartes, «Notas a cierto Programa», AT VIII, 350; OZ 484. Descartes, «Notas a cierto Programa», AT VIII, 351; OZ 484. Descartes, «Notas a cierto Programa», AT VIII, 351; OZ 484–485. René Descartes, Las Pasiones del Alma, trad. José Antonio Martínez Martínez y Pilar Andrade Boué (Madrid: Editorial Tecnos, 2010), Primera Parte, Art. XXI, AT XI, 351, p. 102. La solución fisiológica cartesiana fue rechazada por pensadores contemporáneos como Gassendi, Hobbes e Isabel de Bohemia. Pueden consultar la obra de Hoffman dedicada a este tema. Véase: Hoffman, Essays on Descartes. René Descartes, Meditaciones Metafísicas, trad. Ezequiel de Olazo y Tomás Zwanck (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1967), Meditación Sexta, AT IX, 59; OZ 273. Descartes, Meditaciones Metafísicas, trad. Olazo y Zwanck, Meditación Sexta, AT IX, 60; OZ 274. Descartes, Meditaciones Metafísicas, trad. Olazo y Zwanck, Meditación Sexta, AT IX, 64; OZ 279. Para un estudio más detallado de la analogía del navío en la antigüedad, véase: Javier Aoiz, «Alma y cuerpo: piloto y navío. Sobre una antigua analogía», Episteme NS 36, no. 2 (2016): 1–24. John Cottingham, Descartes (Santa Fe de Bogotá: Editorial Norma, 1998), 48: El cuerpo, al ser ajeno a su naturaleza esencial, sería simplemente una pieza mecánica o un vehículo, a juicio de Descartes: y, por tanto, el daño corporal sería percibido de la misma manera como yo percibo que mi automóvil ha sido abollado… la mente simplemente registraría estos hechos como “externos” a sí misma, ciertamente desagradables, pero sin que implicaran de manera directa o inmediata su propio ser. Descartes, Las Pasiones del Alma, Primera Parte, Art. II, AT XI, 328, p. 57. Véase: Yelitza Rivero Castro, «Descartes y las pasiones», Lógoi, no. 45 (2024): 80–102. René Descartes, Principios de la filosofía, trad. Gregorio Halperin (Buenos Aires: Editorial Losada, 1951), Primera parte, Art. XLVIII, p. 23. Aclaratoria nuestra. Cottingham, Descartes, 57: Experimentar hambre no se puede reducir ni a formular el puro juicio intelectual “necesito alimento”, ni a la ocurrencia de procesos meramente fisiológicos (contracciones estomacales, baja de azúcar en la sangre). Por ejemplo, alguien puede tomar droga para no sentir hambre y, no obstante, formular el juicio de que necesita comer como resultado, por ejemplo, del cálculo del tiempo transcurrido desde la última comida, o de la medición de su nivel de azúcar en la sangre. Y, los procesos fisiológicos pueden darse obviamente sin la experiencia del hambre, por ejemplo, en un paciente anestesiado. Descartes, The Correspondence, vol. III, AT III, 61, p. 206: We perceive that sensations such as pain are not pure thoughts of a mind distinct from a body, but confused perceptions of a mind really united to a body. For if an angel were in a human body, he would not have sensations as we do, but would simply perceive the motions which are caused by external objects, and in this way would differ from a real man. Véase: Rivero Castro, «Descartes y las pasiones», 79 y sigs. René Descartes, «Carta a Mesland», en Denis Mesland, amigo de Descartes y maestro javeriano, por S. J. Del Rey (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2002), 139. Descartes, «Carta a Mesland», 141. Vallota, Mecánica cartesiana de la res extensa, 64. Descartes, Las Pasiones del Alma, Primera Parte, Art. XXVII, AT XI, 349, p. 95. Para entender algunas de las formas de relacionarse a través de las pasiones, véase: Yelitza Rivero Castro, «Deseo y amor en Descartes», Praxis Filosófica, no. 60 (2024): 115–134.Dualismo Y unitarismo en René Descartes.330205715000Yelitza Rivero Castro PAGE PAGE 32 LÓGOI Revista de Filosofía N.º 50Año 28. Semestre julio diciembre 2026ISSN:2790-5144 (En línea) ISSN: 1316-693X (Impresa) ISSN-L: 1316-693X Fecha de recepción: 04/11/2025Fecha de aceptación: 16/ 04/2026Pp. 303 – Pp. 333LÓGOI Revista de Filosofía N.º 50Año 28. Semestre julio diciembre 2026ISSN:2790-5144 (En línea) ISSN: 1316-693X (Impresa) ISSN-L: 1316-693X iVBORw0KGgoAAAANSUhEUgAAAFgAAAAfCAMAAABUFvrSAAAAAXNSR0IB2cksfwAAAARnQU1BAACx
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