LuisJose Luis Da Silva1072023-01-27T20:26:002021-12-20T02:34:002023-01-27T20:27:00PT21H29MLibreOffice/6.1.5.2$Linux_X86_64 LibreOffice_project/10$Build-216.00000falsefalsefalsefalse
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Merleau-Ponty: La textura imaginaria de lo real.
ANDREA MARTÍNEZ MORALES
LÓGOI Revista de Filosofía N.º 43
Año 25. Semestre enero junio 2023
ISSN:2790-5144 (En línea)
ISSN: 1316-693X (Impresa)
6
Fecha de recepción: 06/04/2022
Fecha de aceptación: 30/05/2022
Pp. 141–163
LÓGOI Revista de Filosofía N.º 43
Año 25. Semestre enero junio 2023
ISSN:2790-5144 (En línea)
ISSN: 1316-693X (Impresa)
1
Merleau-Ponty: La textura imaginaria de lo real *
* Este artículo forma parte de los resultados de la línea de trabajo sobre fenomenología y ontología del Grupo de Investigación Filosófica de la Universidad Simón Bolívar y la Universidad de Salamanca (GID-76, USB-USAL).
Andrea Martínez Morales
Doctora en Filosofía por la Universidad de Salamanca,
Departamento de Filosofía, Lógica y Estética
Facultad de Filosofía, Universidad de Salamanca
andrea94@usal.es
ORCID: 0000-0003-0363-3746
Resumen:
¿Es posible que la experiencia perceptiva pueda ser comprendida como una textura imaginaria de lo real? El planteamiento merleau-pontyano intentará dar respuesta a tal cuestión plasmando la imposibilidad de concebir a la experiencia en un concepto claro y positivo a partir de la inclusión de un simbolismo inmediato —sin intermediarios— y de una reformulación del inconsciente como un poder de conocimiento a partir de una lógica perceptiva, con el único fin de poder devolver al sujeto a sus propias fantasías y abrirlo a la alteridad. Se trata de expresar cómo los funcionamientos perceptivos equívocos son capaces de podernos ofrecer un espectáculo unívoco, dando cuenta, en última instancia, de la realidad imaginaria del deseo.
Palabras clave: percepción, imaginación, deseo, reversibilidad, inconsciente, Merleau-Ponty.
Merleau-Ponty: The Imaginary Texture of the Real
Abstract:
Is it possible that perceptual experience can be understood as an imaginary texture of the real? The merleau-pontyan approach will attempt to answer this question by expressing the impossibility of conceiving experience in a clear and positive concept based on the inclusion of an immediate symbolism - without intermediaries - and on a reformulation of the unconscious as a power of knowledge based on a perceptual logic, with the sole aim of returning the subject to his own fantasies and opening him up to otherness. It is a matter of expressing how equivocal perceptual functionings are capable of offering us a univocal spectacle, ultimately accounting for the imaginary reality of desir
Key words: perception; imagination; desire; reversiblity; unconscious; Merleau-Ponty
Keywords: Economics, Philosophy, Rationality, Ethics, Secularity.
Merleau-Ponty : La texture imaginaire du réel
Résumé :
Est-il possible que l'expérience perceptive puisse être comprise comme une texture imaginaire du réel ?L'approche merleau-pontienne tentera de répondre à cette question en l'impossibilité de concevoir l'expérience dans un concept clair et positif sur la base de l'inclusion d'un symbolisme immédiat -sans intermédiaires- et une reformulation de l'inconscient comme un pouvoir de connaissance basé sur une logique perceptive, de pouvoir renvoyer le sujet à ses propres fantasmes et de l'ouvrir à l'altérité. Il s'agit d'exprimer comment des fonctionnements perceptifs équivoques sont capables de nous offrir un spectacle univoque, en rendant compte , en dernière instance, de la réalité imaginaire du désir.
Mots clés : Perception, imagination, désir, réversibilité, Merleau-Ponty
Merleau-Ponty : La texture imaginaire du réel
Merleau-Ponty: A Textura Imaginária do Real
Resumo:
É possível que a experiência perceptiva possa ser entendida como uma textura imaginária do real? A abordagem Merleau-Pontyan tentará responder a esta questão captando a impossibilidade de conceber a experiência num conceito claro e positivo baseado na inclusão de um simbolismo imediato - sem intermediários - e numa reformulação do inconsciente como um poder de conhecimento baseado numa lógica perceptiva, com o único objectivo de poder devolver o sujeito às suas próprias fantasias e de o abrir à alteridade. É uma questão de expressar o quão equívocas são as funções perceptivas capazes de nos oferecer um espectáculo unívoco, dando conta, em última instância, da realidade imaginária do desejo.
Palavras-chave: percepção, imaginação, desejo, reversibilidade, inconsciente, Merleau-Ponty.
Introducción
Uno de los principales ítems de la complejidad del pensamiento merleau-pontyano se sitúa en torno a la problemática perceptiva que trata de mostrar la posibilidad del entrecruzamiento entre las esferas de lo real y lo imaginario, sin negar, por ello, sus respectivos modos de aparición. De ahí que nuestro propósito sea expresar si es posible la comprensión de la experiencia perceptiva como textura imaginaria de lo real teniendo en cuenta que la descripción de tal experiencia se enmarca en la negación del propio autor de una separación efectiva, completa o absoluta de ambos registros, tal y como muchas teorías habían propuesto, entre ellas la expuesta por Jean-Paul Sartre. Así como, una comprensión totalmente positiva y transparente de la realidad y la existencia pues ambas —la esfera de lo real y de lo imaginario—, según Merleau-Ponty, deben ser consideradas como aquel flujo sincrético donde una multitud de diferenciaciones nacen sin cesar, pero sin llegar a hipostasiarse como cosas en sí mismas. Teniendo en cuenta tal aserción es posible afirmar los posibles pasajes continuos entre lo real y lo imaginario, ambos respectivamente se nos dan como presencia-ausencia. Por lo que lo imaginario no sería aquella ausencia ineludible, aquel espacio separado indefectiblemente de lo real, sino que se podría describir y definir como un nuevo modo de presencia de los objetos mismos y, por lo tanto, como una nueva dimensión de lo real que profundiza y elonga lo real percibido: cómo lo imaginario puede estar alojado en el mundo, donde la propia realidad del sujeto se jugará en la imaginación.
Para poder dar cuenta de ello, Merleau-Ponty se servirá de los resultados arrojados por las investigaciones freudianas, donde su tarea pasa inevitablemente por el análisis y reformulación de una antropología psicoanalítica que intentará mostrar un “inconsciente primordial”, el cual —según Saint-Aubert— «no es más que una relación secundaria como inconsciente reprimido, el cual es coextensivo al ser-del-mundo de la carne»1
Saint-Aubert, E. de. Être et chair. Du corps au désir: l’habilitation ontologique de la chair, (París: Vrin, 2013): 20.. Por lo que pasará por una (re)definición de la propia subjetividad, donde este inconsciente será la piedra de toque, aquel que porta la identidad relacional del sujeto tejido por la vida perceptiva que engloba lo real y lo imaginario. Esto indica que esta noción se da en una intercorporeidad puesta de manifiesto por el esquema corporal dentro del ámbito perceptivo. Por lo que tal inconsciente no sería calificado como mera representación o como un segundo yo pienso pues «no es alguien en mí que piensa con claridad una vida de que yo no tendría más que la apariencia»2
Merleau-Ponty, M. La institución. La pasividad. Notas de Cursos en el Collège de France (1954-1955). II. El problema de la pasividad: el sueño, el inconsciente, la memoria, trad. Mariana Larison, (Barcelona: Anthropos, 2017): 55.. Al contrario, este inconsciente supone el enlace o la bisagra que permite los distintos vínculos que se dan en nuestra vida psíquica, a saber, éste sería una especie de infraestructura ambivalente que llevaría en sí cualquier virtualidad consciente. Todo ello esbozado en una ontología de la carne3
«Merleau-Ponty desarrolla así la tesis de una “metensomatosis” de las cosas y muestra cómo lo imaginario surge del propio mundo. Plantea claramente esta definición como la que quiere sustituir a la tradicional imagen como copia engañosa de un original que constituye la verdadera realidad» (Dufourcq, A. Merleau-Ponty: une ontologie de l’imaginaire, Springer: Netherlands, 2011): 209., donde la reversibilidad sería su verdad última y donde la realidad imaginaria del deseo encuentra su lugar efectivo.4
«La conciencia puede ser inconsciente, si no es una adecuación espiritual, sino un sujeto significante o hablante» (Merleau-Ponty, M. Notes de cours 1959-1961, París: Gallimard, 1996): 151. El acto por el que el sujeto da sentido a su mundo y a su vida, no se refiere a un pensador puro sin vínculos efectivos y afectivos con la realidad, sino que surge del deseo inconsciente de la carne.
Inconsciente como «conciencia perceptiva», una articulación de lo real y lo imaginario
El enigma que encierra la noción de «inconsciente» ha llevado a menudo a interpretaciones caricaturescas ya que demasiado rápido se ha asimilado a una causa oculta en el ser humano, a una causa que lo determinaría y aboliría su libre albedrío. Sin embargo, nos damos cuenta de que hay una ingenuidad en tal interpretación determinista que, al parecer, nos impide comprender realmente la contribución del descubrimiento psicoanalítico en el campo filosófico: esta noción para esta cosmovisión no designa más que una instancia primaria que determina nuestros actos. La interpretación causalista del inconsciente reduce la noción a mero nombre. Por ello, Merleau-Ponty se niega a reducir este descubrimiento a una interpretación simplista de un nuevo tipo de determinismo pues —como señala en sus Cursos sobre la pasividad—hasta Freud se retractó en esta interpretación del inconsciente.5
Cf. Merleau-Ponty, M. La institución. La pasividad. Notas de Cursos en el Collège de France (1954-1955). II. El problema de la pasividad: el sueño, el inconsciente, la memoria, trad. Mariana Larison, (Barcelona: Anthropos, 2017): 203. Aunque, sus primeros análisis de las teorías freudianas conducen a Merleau-Ponty a una interpretación causalista como muestran ciertos pasajes de su obra de 1942 Le Structure du comportement: «el defecto de Freud reside en utilizar metáforas energéticas y causales que nos son adecuadas para la descripción de la “forma”, la Gestalt o la “estructura del comportamiento humano (…) porque interpreta la vida adulta en términos de efectos causales de la infancia»6
Merleau-Ponty, M. Le Structure du comportement, (París: PUF, 1942): 136.. Sin embargo, dichas aserciones posteriormente fueron superadas por una filosofía que insiste en la ambigüedad de la experiencia y que aporta una interpretación original de la noción psicoanalítica. Dicha ambigüedad consiste en cómo la vida perceptiva es descrita como una relación de coexistencia entre polos, lo cual sería expresado como el entre-deux también denominado ambigüedad, donde la relación sería ese tercer término y que carecería de un movimiento original.7
Dicha ambigüedad es aquella que no puede comprenderse como una pura síntesis intelectual con una raíz lógica, sino que es comprendida—en palabras de Artur Morão—como «esa red de nuestros múltiples modos de concebir y de los diversos modos de pensar, en la complicidad de nuestro deseo y de nuestros ensueños, en la intermitencia de nuestra vida emocional» (Morão, Artur. “A lição da ambiguidade na filosofia de M. Merleau-Ponty”. En Merleau-Ponty, M. Palestras, trad. Artur Morão, Lisboa: Edições 70, 2003): 11. No hay lugar para la coincidencia total sino para la inminencia, la apertura, el despliegue o la incompletud las cuales son constitutivas de cualquier relación: no estamos ante una filosofía petrificada sino ante una asimilación.
Por lo tanto, el verdadero descubrimiento del inconsciente no radica en expresar que la ‘verdadera’ identidad del sujeto está en otra parte, sino en mostrar que esta identidad está constantemente en conflicto consigo misma y que el sujeto no es uno, sino que está dividido. Aquí es desde donde Freud expresa su noción de ambivalencia, en la cual suele hacer hincapié que no significa tanto que el significado de una experiencia radique más en sus motivos inconscientes que en sus intenciones conscientes, sino que la propia experiencia tiene un doble rostro8
«Lo esencial del freudismo no es haber mostrado que hay una realidad completamente diferente bajo las apariencias, sino que el análisis siempre encuentra varios estratos de significado, los cuales tiene su verdad, que la pluralidad de interpretaciones posibles es la expresión discursiva de una vida mixta, donde cada elección siempre tiene varios significados sin que se pueda decir que uno de ellos sea el único verdadero» Merleau-Ponty, M. La institución. La pasividad. Notas de Cursos en el Collège de France (1954-1955). II. El problema de la pasividad: el sueño, el inconsciente, la memoria, trad. Mariana Larison, (Barcelona: Anthropos, 2017): 113.: la verdad está más del lado de la ambigüedad que de la univocidad.9
No obstante, aunque Merleau-Ponty tenga en cuenta esta noción de ambivalencia freudiana, tomará como guía de su explicación y descripción de esta figura la aproximación de Mélanie Klein, la cual hace especial énfasis en darles a los mecanismos freudianos un soporte corporal. Dicha autora propone que la noción de ambivalencia consiste en la posesión de dos imágenes opuestas o alternativas de una misma persona u objeto, realizado sin ningún esfuerzo por parte del sujeto para conectarlas: «M. Klein (…) Ambivalencia: el sujeto se forma para un mismo ser, dos imágenes alternativas que no se perciben como representación del mismo objeto» (Merleau-Ponty, M. Parcours (1935-1951), Lagrasse: Verdier, 1997):156. La ambivalencia inherente al inconsciente no es considerada un obstáculo para el conocimiento, sino, por el contrario, es lo que le da sentido e incluso la hace posible.
En este punto es donde Merleau-Ponty aporta un nuevo giro a su pensamiento poniendo de manifiesto que el inconsciente no es una representación enmascarada de la verdad de nuestro comportamiento, sino que es lo que hace que la verdad de un comportamiento siga siendo esquiva. De ahí que podamos afirmar que dicha proposición del inconsciente engendre o encierre un cierto pesimismo puesto que impide todo conocimiento y acercamiento de la realidad. Pero no más lejos de ella ya que Merleau-Ponty insiste en expresar que en verdad es lo contrario, pues si la experiencia pudiera encerrarse en un concepto claro y apegarse a la realidad sin distancia, ella no existiría como experiencia. Por lo tanto, el inconsciente no nos aleja de la realidad, sino que nos vincula a ella, participa en la elaboración consciente de nuestra relación con ella mediante la estructuración de lo percibido. Él es inherente a la experiencia, es el sentir como tal10
«El inconsciente de represión sería una formación secundaria, contemporánea de la formación de un sistema de percepción-conciencia y el inconsciente primordial sería el dejar-ser (laisser-être), el sí inicial, la indivisión del sentir» (Merleau-Ponty, M. Résumés de cours: Collège de France (1952-1960), París: Gallimard, 1982): 180. pues aparece en el movimiento de retorno de la carne, donde se define como la articulación de nuestro campo dependiente de la percepción y el sentir. Hace posible los objetos, se coloca entre ellos «como el intervalo de los árboles entre sí, o como su nivel común»11
Merleau-Ponty, M. Le visible et l’invisible suivi Notes de travail, (París: Gallimard, 1964): 234.
Por ello, en este sentido, nos parece imposible hipostasiar la noción de inconsciente dentro de dicho planteamiento puesto que no denota una realidad fija o prefijada, una dimensión definible en sí o un nuevo ser, sino que se trata más bien de una metáfora de un proceso estructural, de un proceso que Merleau-Ponty denomina reversibilidad. El inconsciente es simultáneo en la experiencia, es a la vez causa y efecto de esta última y, en tanto proceso, no es descriptible por un pensamiento que intenta hallar el origen verdadero de esto que aparece. La teoría del inconsciente como reversibilidad se opone a todo pensamiento que intenta reducirlo—explícitamente o no—a un originario.12
Por lo tanto, lo inconsciente no es abordado como una degradación de la conciencia, sino que se trata, más bien, de una posibilidad interna de ésta que permite —tomado como conciencia perceptiva— una relación simultánea entre el perceptor y lo percibido.
Este acercamiento está expresado en su Coloquio de Bonneval, en el cual trata al inconsciente como «relación de lo visible y de lo invisible (…) como articulación perceptiva»13
Merleau-Ponty, M. Parcours deux (1951-1961), (Lagrasse: Verdier, 2000): 274.. Aserción que prolongará y extenderá en su obra Le visible et l’invisible describiéndolo como «bisagra» o «pivote»14
Merleau-Ponty, M. Le visible et l’invisible suivi Notes de travail, (París: Gallimard, 1964): 243. pues marca la existencia de una relación o articulación gracias al simbolismo que denota: articula tanto lo imaginario como lo real, donde la reversibilidad encarnará este proceso que no se puede reducir a la inmovilidad de un concepto. No obstante, será en los años 50 en los que Merleau-Ponty desarrollará este acercamiento explicativo y descriptivo del proyecto que él denominó «existencia imaginaria»15
«Teniendo en cuenta lo que he dicho, uno podría pensar que, en mi opinión, el hombre sólo vive en lo real, pero también vivimos en lo imaginario y en lo ideal; para que se pueda hacer una teoría de la existencia imaginario y de la existencia ideal» (Merleau-Ponty, M. Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, Grenoble: Cynara, 1989): 99., la cual se caracteriza por su distanciamiento respecto a la teoría sartreana, pues ésta última insiste en la separación absoluta entre las esferas de lo real y lo imaginario, tomando ésta última como lo irreal o lo absolutamente ausente. Por ello, Merleau-Ponty insiste en el hecho de que lo imaginario nunca suprime totalmente su vínculo con la realidad: en el sueño como en la vigilia, en la ilusión como en la lucidez, lo imaginario desempeña un papel fundamental que permanece oculto a la conciencia. Lo imaginario, como afirma Guillaume Carron, «sería la condición de posibilidad para la percepción de lo real, donde la evidencia y la realidad de la perspectiva sólo existen en relación con la unidad imaginaria e inconsciente de la cosa misma»16
Carron, G. “Imaginaire, symbolisme et reversibilité: une aproche singulière de l’inconscient chez Merleau-Ponty”, Revue philosophique de la France et de l’étranger, 4, 133, (2008): 447..
No obstante, no debemos malinterpretar la noción de lo imaginario como ‘condición de posibilidad’ de la experiencia pues existe la tentación de volver a una teoría de lo imaginario como a priori trascendental o como inconsciente imaginario, lo que llevaría a Merleau-Ponty a un idealismo que la proposición del inconsciente debería ayudar a erradicar ya que si el inconsciente es simbolismo no se puede reducir a ninguna dimensión definible en sí. El simbolismo, explica nuestro autor en sus cursos sobre La Nature, divide al sujeto y le permite abrirse a la alteridad, descubrir —más allá de si mismo, este otro que no cesa de ver y al que no puede acceder totalmente.17
Cf. Merleau-Ponty, M. La Nature. Notes Cours du Collège de France, (París: Le Seuil, 1995): 273. El inconsciente es el «sentir mismo puesto que el sentir no es la posesión intelectual de “esto que” es sentido, sino desposesión de nosotros mismos»18
Merleau-Ponty, M. La Nature. Notes Cours du Collège de France, (París: Le Seuil, 1995):380-381.. De ello se desprende que gracias al inconsciente y a su funcionamiento simbólico la percepción adquiere una «textura» que la mirada puede aprehender, una «textura imaginaria»19
Merleau-Ponty, M. L’Oeil et l’espirit, (París: Gallimard, 1964): 24. desvelando lo real sin jamás confundirse con él. El inconsciente encarna la reversibilidad de lo real y lo imaginario, y no una u otra de estas dimensiones. Por ello, la teoría del inconsciente se renueva a partir de la referencia al orden perceptivo, al mundo y a los otros donde existe una cohesión en la experiencia. Aunque se trate de una expresión ambigua —“el inconsciente como conciencia perceptiva”20
Cf. Merleau-Ponty, M. La institución. La pasividad. Notas de Cursos en el Collège de France (1954-1955). II. El problema de la pasividad: el sueño, el inconsciente, la memoria, trad. Mariana Larison, (Barcelona: Anthropos, 2017): 56.— Merleau-Ponty lo designa como un poder natural de conocimiento, como aquél que es descrito y afirmado como lógica perceptiva, como «posición de un inaccesible (trascendencia verdadera) y por ahí mismo orientación y acceso a él»21
Merleau-Ponty, M. La institución. La pasividad. Notas de Cursos en el Collège de France (1954-1955). II. El problema de la pasividad: el sueño, el inconsciente, la memoria, trad. Mariana Larison, (Barcelona: Anthropos, 2017): 76..
Aunque el punto culmen del desarrollo de esta temática y articulación se encuentre en sus escritos de los años 50, en su obra de 1945 Phénoménologie de la perception22
Merleau-Ponty, M. Phénoménologie de la perception, (París: Gallimard, 1945). En esta obra nos encontramos en contadas ocasiones alusiones a dicha noción recubierta de referencias implícitas o explícitas a Sartre y confinar lo imaginario a una determinada modalidad de la conciencia. Este aspecto ha sido señalado por multitud de comentaristas, entre ellos Alexandra Renault, que subrayan la proximidad de la tesis de la Phénoménologie de la perception con la dicotomía sartreana de lo real y lo imaginario tal y como Alexandra escribe: «Merleau-Ponty se deja seducir por el concepto de “cogito prerreflexivo” desarrollado en La trascendance de l’Ego y L’Être et le Néant» (Renault, A. “Phénoménologie de l’imaginaire et imaginaire de la phénoménologie: Merleau-Ponty lecteur de Sartre et Freud”, Chiasmi international, 5 (2003), 149). Este concepto induce a una teorización de la conciencia como libertad y como imaginario al que se adhiere Merleau-Ponty por primera vez. Sólo después de la Phénoménologie de la perception nuestro autor se dará cuenta de los múltiples inconvenientes de la teoría sartreana. nos podemos encontrar el germen de una teoría de lo imaginario, la cual se perfila en filigrana en el momento en que describe cómo la percepción puede ser comprendida y descrita como paradójica dado que en ella se da una dimensión de irrealidad que golpea a las unidades percibidas. Esto es, la percepción es perspectiva y nos ofrece la cosa en sí misma, esto es, lo real como tal; pero de manera simultánea esta unidad de la cosa se no presenta como una “síntesis presunta” aparentemente inconsciente. Esto se debe a la «tesis muda» de la percepción que atraviesa la experiencia de la cosa que no hace otra cosa que plantear inconscientemente una unidad, coordina los distintos perfiles de la cosa percibida y coordina los distintos momentos temporales de la experiencia perceptiva:
La percepción se abre a las cosas. Esto significa que se orienta hacia su fin, hacia una verdad en sí misma donde reside la razón de todas las apariencias. La tesis muda de la percepción es que la experiencia de cada momento puede coordinarse con la del momento anterior y con la del siguiente, mi perspectiva con la de otras conciencias—que todas las contradicciones pueden ser eliminadas, que la experiencia monádica e intersubjetiva es un texto sin lagunas—que lo que ahora es indeterminado para mí se convertiría en determinado para un conocimiento más completo que es como realizado de antemano o, más bien, que es la cosa misma.23
Merleau-Ponty, M. Phénoménologie de la perception, (París: Gallimard, 1945) : 66.
Su fenomenología de la percepción revela la estructura esencialmente evasiva de la propia percepción donde la distinción clásica entre presencia de lo percibido y ausencia de lo imaginado, entre la resistencia de lo percibido y la maleabilidad de un imaginario definido como puramente subjetivo no tiene cabida: «La cosa percibida no es una unidad ideal poseída por la inteligencia como, por ejemplo, una noción geométrica. Es una totalidad abierta al horizonte de un número indefinido de perspectivas que se cubren según un determinado estilo»24
Merleau-Ponty, M. Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, (Grenoble: Cynara, 1989): 49 [El subrayado es nuestro].. Desde esta perspectiva la cosa no se define por su realidad, sino que —en palabras de Annabelle Dufourcq— «es un fantasma, es una cuestión en horizonte de un sensible real en sí mismo elusivo y múltiple»25
Dufourcq, A. “Pensar e viver para além das categorías do real e do irreal: Merleau-Ponty e o imaginario operante”, trad. Alexandre de Oliveira Torres Carrasco, Doispontos, 9, 1, (2012): 232. «La trascendencia de las distancias gana mi presente e introduce una sospecha de irrealidad incluso en las experiencias con las que creo coincidir» (Merleau-Ponty, M. Phénoménologie de la perception, (París: Gallimard, 1945) : 382.. Los contornos y características propias de la cosa, por un lado, y de mi cuerpo por otro, son flexibles y están sujetas a interpretación. En efecto, la diversidad de contornos en los que aparece un objeto es un conjunto contingente, otros escorzos o perfiles son posibles, por lo que los rasgos de las cosas son fluctuantes, oscilan entre una multitud de posibilidades. Asimismo, la cosa aparece como el otro lado de mi cuerpo y éste reconoce la capacidad de varias los puntos de vista en la exploración del mundo: puedo jugar con el enfoque de mi mirado, con la presión de mi mano, con el orden de mis gestos, etc.
Con todo esto podemos observar que la cosa como “tesis muda” de la percepción no hace otra cosa que plantear inconscientemente una unidad absoluta para ejercitarse sin más. Por supuesto, Merleau-Ponty no habla aquí de lo imaginario o del inconsciente, pero a menudo vuelve a estas dimensiones de absoluto que el sujeto perceptor parece presuponer sin darse cuenta y, cuando lo hace, si no impugna la necesidad teórica, no puede evitar marcar su irrealidad. Este periodo de cuestionamiento a veces incluso da paso a una mayor radicalidad —«La unidad del sujeto o del objeto no es una unidad real, sino una presunta unidad en el horizonte de la experiencia»26
Dufourcq, A. “Pensar e viver para além das categorías do real e do irreal: Merleau-Ponty e o imaginario operante”, trad. Alexandre de Oliveira Torres Carrasco, Doispontos, 9, 1, (2012): 254.— pues hay una forma de necesidad en la unidad del objeto en el horizonte de la percepción que no significa que esta unidad sea real. Cualquier dimensión de la unidad absoluta está marcada por la irrealidad por lo que la ilusión no se reduce a otra forma de conciencia, sino que inviste la percepción de lo real como tal. Por lo tanto, su obra de 1945 sin hablar explícitamente de lo imaginario o lo inconsciente por la influencia aún presente de la teoría sartreana, nos abre el camino hacia una nueva caracterización de ambas nociones.
En sus escritos del periodo de los años 50 en adelante se enmarcan la renovación de la aproximación merleau-pontyana de la experiencia perceptiva, tal y como plasman sus cursos sobre la psicología del niño27
Merleau-Ponty, M. Psychologie et pédagogie de l’enfant. Cours de Sorbonne (1949-1952), (Lagrasse: Verdier, 2001). y sus cursos sobre la pasividad: «La percepción no espera a que la evidencia se adhiera al objeto, ella es anterior a la observación atenta. Para que lo imaginario sea válido como realidad debe haber una parte de conjetura y ambigüedad en lo percibido»28
Merleau-Ponty, M. Psychologie et pédagogie de l’enfant. Cours de Sorbonne (1949-1952), (Lagrasse: Verdier, 2001) : 230.. Este pasaje da cuenta de cómo la parte de presunción o conjetura detectada en la Phénoménologie de la perception permite aquí la intervención de lo imaginario, éste actúa antes de cualquier retorno reflexivo de la conciencia sobre sí misma, antes de cualquier análisis y es, por tanto, resultado de una espontaneidad que el sujeto no controla. Este proceso que designa tal espontaneidad y contribuye a su realización es el inconsciente pues supone la presencia de una fantasía de unidad que el sujeto necesita para comprender el mundo en el que vive, para poder situar la experiencia perceptiva. Si no hay una anticipación espontánea del en-sí, la definición y descripción de la percepción sería imposible porque ésta se entiende en relación con una unidad que se experimenta, pero cuyo origen permanece oculto a la conciencia, una unidad que, por tanto, debe presuponerse. Esta anticipación sólo puede ser inconsciente pues si fuera percibida por el sujeto, si fuera consciente de que la unidad que busca se reduce a una fantasía, no la buscaría. De ahí que la paradoja de la experiencia sea que la conciencia de la realidad de la alteridad se base en la imposibilidad de acceder realmente a ella.
Este inconsciente integrador de lo real y lo imaginario, su verdadero significado reside en su encuentro singular y esto introduce la necesidad de una reflexión sobre su relación diacrítica y, por tanto, simbólica de la percepción. Esta reflexión viene dada por sus trabajos sobre la lingüística de Saussure, los cuales le conducen a modificar considerablemente su teoría de la percepción. El fenómeno «diacrítico» le abre a una comprehensión más general de la estructura de los fenómenos perceptivos, los cuales no corresponden a una aprehensión de una dimensión positiva ni se debe a una síntesis intelectual sino, más bien, a una estructura simbólica pues, como expresa Merleau-Ponty, la «percepción es ya expresión»29
Merleau-Ponty, M. Résumés de cours : Collège de France (1952-1960), París: Gallimard, 1982): 14. y ella describe «la relación exacta de lo imaginario y lo real»30
Merleau-Ponty, M. La institución. La pasividad. Notas de Cursos en el Collège de France (1954-1955). II. El problema de la pasividad: el sueño, el inconsciente, la memoria, trad. Mariana Larison, (Barcelona: Anthropos, 2017): 49.. Sin embargo ¿cómo el inconsciente puede ser conciencia perceptiva y comprender la relación simbólica de lo real y lo imaginario? El inconsciente encarna una dimensión esencial de la percepción pues es comprendido como conciencia perceptiva y aunque esto nos presente ante una situación aporética, será el simbolismo quien nos enseñe una posible salida. Esto se debe a que la naturaleza del símbolo consiste en no poder funcionar nunca sin la alteridad que designa ya que sólo no significa absolutamente nada. Por el contrario, en relación con su otro, el símbolo adquiere consistencia y significado pues decir que la percepción es simbólica es afirmar que la conciencia de lo real no puede operar sin la relación diacrítica con su otro, en este caso, con el inconsciente y lo imaginario.
Este inconsciente corresponde a una especie de proceso dinámico, ligado al simbolismo y propone una unidad imaginaria en relación con la cual la percepción se puede situar. Este principio de funcionamiento simbólico da cuenta de cómo la percepción implica anticipaciones imaginarias, fantasías de unidad, latencias que prejuzgan la naturaleza del objeto al que se apunta sin que ello obstruya la realización de la percepción.31
«La función simbólica debe estar siempre por delante de su objeto y sólo encuentra lo real anticipándolo en lo imaginario» (Merleau-Ponty, M. Signes, París, Gallimard, 1960): 154. Esta anticipación imaginaria inconsciente se convierte —a través del simbolismo— en la condición de posibilidad de la experiencia32
Esta aparente cronología no debe malinterpretarse pues esta descripción del simbolismo no implica ninguna, donde el descubrimiento del inconsciente, tomado como simbolismo, marca el nacimiento conjunto de lo real y lo imaginario. donde el nacimiento conjunto de lo real y lo imaginario será gracias a la relación que marca la reversibilidad, esto es, aquel hiato irremediable entre el vidente y lo visible, lo tocado y lo tocante que no conduce a una totalidad originaria puesto que ella «siempre está inminente y nunca jamás realizada»33
Merleau-Ponty, M. Le visible et l’invisible suivi Notes de travail, (París: Gallimard, 1964): 194.. Por lo tanto, la ontología merleau-pontyana da un valor propiamente explicativo a la reversibilidad simbólica puesto que ésta —siguiendo la línea expuesta por Sandra Pinardi— «muestra que el cuerpo perceptivo es ya siempre mundo, y que su textura se asemeja a la de la alteridad a la que da sentido, en virtud de lo que la interconexión cuerpo-mundo (la percepción) no es una relación sino un habitar: habitamos (nos hundimos) en el mundo al percibirlo»34
Pinardi, S. “Visibilidad, invisibilidad y expresión: Reflexiones en torno a la “ontología del sentir” propuesta por Merleau-Ponty”, Azafea, 14 (2012): 52.. Por lo tanto, la experiencia de la cosa se hace posible gracias a lo que mi cuerpo importa al mundo por las dimensiones imaginarias que establece con él según la relación vivida y útil que establece en el objeto. Por ejemplo, el color rojo que percibo en este vestido no es sólo un pigmento ‘dado’, sino también una forma de instalarme en un contexto particular de interpretación: cómo este roo me remite al color de las paredes de mi infancia o al aspecto de la sangre por lo que toda mi relación con el objeto se ve modificada por este mundo imaginario ya que siento una especie de afecto (el color rojo de las paredes) y de miedo (aspecto de la sangre) sin comprender por qué tales sentimientos están inextricablemente unidos al mismo tiempo.
Esta contribución imaginaria del cuerpo no es un obstáculo para la percepción; al contrario, es «la textura imaginaria de lo real»35
Merleau-Ponty, M. L’Oeil et l’espirit, (París: Gallimard, 1964): 24. donde esta profunda redefinición de la percepción toca indisolublemente lo imaginario y llega a este concepto insólito. La percepción desvela que ningún ser es una realidad en sí misma y que un proceso abierto de invención y la interpretación trazan los contornos de las cosas y de los sujetos pues el objeto no es un puro ausente ni un fantasma que el sujeto proyecte ni tampoco se compone de perfiles presentes y parciales completados por la proyección de perfiles imaginados.36
Merleau-Ponty, M. Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, op.cit., 44. Los escorzos actuales son señales de otros y esto es una condición necesaria para la percepción de un objeto trascendente puesto que sin esto estaría —según Annabelle Dufourcq— «en relación inmediata sólo con la familiaridad perfecta de pensamientos absolutamente transparentes y no viviría ninguna experiencia»37
Dufourcq, A. “Pensar e viver para além das categorías do real e do irreal: Merleau-Ponty e o imaginario operante”, trad. Alexandre de Oliveira Torres Carrasco, Doispontos, 9, 1, (2012): 233.. Precisamente por la alusión a otros escorzos y a otros objetos y sujetos no presentes es como si lo soñara el propio flujo sensible anónimo que Merleau-Ponty puede hablar de una dimensión imaginaria de lo real: «Es necesario admitir un tipo de verdad de las descripciones ingenuas de la percepción (…) la cosa misma dando perspectivas»38
Merleau-Ponty, M. Le visible et l’invisible suivi Notes de travail, (París: Gallimard, 1964): 262., esto es, «la pregnancia de lo visible en lo indivisible es la carne de lo imaginario (visibilidad inminente)»39
Merleau-Ponty, M. Notes de cours 1959-1961, (París: Gallimard, 1996): 173.. Así la representación artística de una realidad no forma menos parte de su ser que las apariencias perceptivas o las primeras cualidades, donde lo imaginario cesa de ser el otro lado de real y se concibe como su cara oculta e incluso su raíz o la savia de la que se alimenta.40
Este no poseer un significado explicito ni transparente de la cosa puede ser transponible a las imágenes, igual que a la pintura como ya expresó Merleau-Ponty, puesto que la imagen se metamorfosea y puede convertirse en el género expuesto por Sandra Pinardi como «imágenes-registro», esto es, aquellas que «no pueden ser delimitadas con un significado preciso o explícito, o ningún significado pareciera contenerlas adecuadamente (…) exceden el ordenamiento y la jerarquía propia de la imagen subjetivamente elaborada, sea porque parecieran ser el testimonio de miradas imposibles (acercamientos, alejamientos, detenciones o scorzos que no son propios de la cotidianidad) o aparecen como la anotación de tensiones irresueltas» (Pinardi, S. “La imagen: El límite animal del lenguaje”, Apuntes filosóficos, 29, 56 (2020): 90-91). De ahí que la dimensión de lo real es una superficie mientras que la dimensión originaria es original pues lo imaginario es una solicitación permanente de mi imaginación, es un campo de significaciones que me precede. La dimensión imaginaria de lo real, de lo existente es su textura permanente y no sólo una metamorfosis añadida por la fantasía de los sujetos en sus momentos perdidos.
La realidad imaginaria del deseo
El deseo es el lenguaje del esquema intercorporal, el poder unificador que mueve tanto la proyección como la introyección de los cuerpos con la ayuda de la relación simbólica con el otro y, por ello, el deseo puede corresponder a esta relación imaginaria y real donde los cuerpos están interconectados. Esto implica pensar en la realidad del deseo como una inversión que designa una realidad onírica, no irreal, sino imaginaria y real. El deseo no será aquella búsqueda de placer, sino el modo de ser de la conciencia encarnada que se introduce en el otro e introduce al otro en sí mismo. El deseo difumina los límites del cuerpo, de lo real y lo imaginario, y del espacio y el tiempo de forma similar a la realidad onírica. Decir que el sueño es la realización de un deseo es decir que sustituye el tiempo de observación de la vigilia por el tiempo optativo sin el cual estas observaciones no serían formulables:
Decir que el sueño no es observable es una forma de decir que no se basa en la ciencia de la realidad, sino en la del deseo. Sartre llega a su concepción de lo imaginario como no-ser solo porque lo interroga en el modo de la conciencia contemplativa y, al encontrar que no forma parte de ella, sólo puede definirlo como no-ser o engaño; pero si interrogamos al sueño en el modo de la conciencia práxica, ligada al cuerpo, al mundo y a los otros, la supuesta libertad y autofascinación de la conciencia se relaciona con conceptos posibles.41
Merleau-Ponty, M. La institución. La pasividad. Notas de Cursos en el Collège de France (1954-1955). II. El problema de la pasividad: el sueño, el inconsciente, la memoria, trad. Mariana Larison, (Barcelona: Anthropos, 2017): 89.
Dado que el cuerpo es un esquema intercorporal que implica la presencia del otro en el yo y del yo en el otro indica que la relación no es frontal, sino que implica reciprocidad, a saber, una reversibilidad del interior en el exterior que desdibuja cualquier intento de relación totalmente positiva. Expresada en esa no autofascinación de la conciencia porque ésta no es un no-ser, sino una relación carnal con los otros. El onirismo de lo real es esta equivocidad de las relaciones, este paso del interior al exterior que implica necesariamente una ambigüedad de toda posición de conciencia y esta relación equívoca sería para Merleau-Ponty la relación del deseo: «imposible dividir absolutamente los papeles, decir que una de las relaciones sólo significa la otra. Es una relación con Eros que tiene varios pares de brazos y racimos de caras»42
Merleau-Ponty, M. La institución. La pasividad. Notas de Cursos en el Collège de France (1954-1955). II. El problema de la pasividad: el sueño, el inconsciente, la memoria, trad. Mariana Larison, (Barcelona: Anthropos, 2017): 86.. Por lo tanto, el onirismo es la realidad misma de las relaciones entre los cuerpos que son relaciones de deseo, pues el sueño en sí mismo es la realización misma de un deseo, así como el imaginario que desvela esta relación de Eros que es una relación perceptiva inconsciente. Éste es el onirismo presente en toda percepción pero que se hace aún más explícito en el sueño donde cada objeto simboliza una relación más general.
Aún así, para hacer aún más explícita la equivalencia entre el problema de la percepción de la cosa y la relación con el otro, ambas basadas en una misma reversibilidad, Merleau-Ponty describirá y analizará el caso Dora expuesto por Freud.43
Freud, S. Obras completas. Volumen 7 (1901-1905). Fragmento de un análisis de un caso de histeria. Tres ensayos de teoría sexual y otras obras, trad. José L. Etcheverry, (Buenos Aires: Amorrortu, 1992). Este caso es protagonizado por una niña que presenta síntomas de depresión, donde sus relaciones con el otro aparecían como conflictivas y ambivalentes: ira y amor hacia sus padres, asco y atracción por una amigo de la familia llamado Sr. K, identificación problemática con la esposa de éste último. Mientras retoma el análisis freudiano, Merleau-Ponty da un cierto giro y explica las relaciones de Dora con los otros en términos del proceso inconsciente que ya ha destacado en la percepción sensible. «No hay una relación entre yo y los demás (…) sino una relación con un sistema que interactúa. Cf. La percepción: hay lados acentuados y lados ocultos, pero esto no significa que uno excluya al otro (…) no es un encuentro cara a cara de dos para-sí»44
Merleau-Ponty, M. La institución. La pasividad. Notas de Cursos en el Collège de France (1954-1955). II. El problema de la pasividad: el sueño, el inconsciente, la memoria, trad. Mariana Larison, (Barcelona: Anthropos, 2017): 84-85.. La relación de Dora con el otro no será por tanto un simple cara a cara de dos yoes perfectamente identificados, sino que la realidad se inserta en el seno de un sistema simbólico complejo que desdibuja los límites de lo real y de lo imaginario y de la identidad, y esto es similar a la percepción sensible pues dicha estructura interviene igualmente en nuestra relación con el otro. Éste sólo puede ser percibido a condición de que el yo construya su relación con él en función de una determinada “unidad” que le atribuye de forma imaginaria. En otras palabras, proyecto mis intenciones o deseos en la otra persona y tiendo a confundir su singularidad con mis propias intenciones o presunciones sobre él/ella. Por lo tanto, el papel de lo imaginario es poder establecer un proceso de identificación.45
«Un ejemplo que quizás arroje luz sobre la naturaleza de toda percepción: el padre de Dora amado por ella en la medida en que es lo que vale el mundo, todos los demás [parecen] sus reflejos, diferentes maneras de no ser su padre, en la medida en que, si valen algo para él, también valen algo para Dora. Pero para saber todo esto, Dora tendría que experimentar un mundo donde su padre no estuviera. Mientras él esté ahí, ella ama a través de él todo lo que él ama y, por la misma razón, ella no sabe que es a él a quien ama» (Ibid., p. 61). Este amor de Dora y la identificación imaginaria que le sigue constituyen la estructura reversible en torno a la cual se articula el conjunto de sus relaciones sentimentales. La identidad de Dora está intrínsecamente ligada a un amor al padre que encarna el pivote de la reversibilidad inconsciente.
El ejemplo de Dora esclarece el simbolismo de la percepción en general, cómo toda percepción sensible deviene significante en relación con la unidad imaginaria del objeto, la naturaleza de la relación con el otro adquiere un sentido en función de la unidad fantasmal con el otro: la percepción consciente y visible no existe más que sobre el fondo invisible e imaginario de una unidad absoluta. Asimismo, también sirve de apoyo a nuestro autor para desarrollar que el deseo es aquello que, en la percepción, hace comunicar lo imaginario y lo real, es aquella ligazón que opera en la articulación y relación de los cuerpos, de las percepciones…—tal y como lo presenta en Institución de un sentimiento46
Merleau-Ponty, M. La institución. La pasividad. Notas de cursos en el Collège de France (1954-1955). I. La institución en la historia personal y pública, trad. Mariana Larison, (Barcelona: Anthropos, 2012): 34-49.— donde «los placeres del amor propio no son más que la ocasión de esta “agitación”, de esta falta, de esta angustia, que son realidades negativas. (…) El deseo es entonces contradictorio, pero, por ese motivo, real»47
Merleau-Ponty, M. La institución. La pasividad. Notas de cursos en el Collège de France (1954-1955). I. La institución en la historia personal y pública, trad. Mariana Larison, (Barcelona: Anthropos, 2012): 37.. Por lo tanto, la realidad del deseo es descrita como angustia de no poseer el ser deseado, catalogado como ilusión real puesto que no podemos ser el otro ni poseerlo. La incorporación del otro en sí y la proyección de sí en el otro no es jamás completa ya que el deseo es ese juego de proyecciones y no una unidad realizada de dos conciencias en una sola, hay «una necesidad del otro como otro que sobrevivirá al deseo o lo reanimará»48
Merleau-Ponty, M. La institución. La pasividad. Notas de cursos en el Collège de France (1954-1955). I. La institución en la historia personal y pública, trad. Mariana Larison, (Barcelona: Anthropos, 2012): 37..
El deseo imaginario está condenado a ser vivo en la angustia puesto que toca a un ser que en cierto sentido nunca puede ser alcanzado, poseído, y porque la posesión total de un ser es imposible. Este deseo, en última instancia, sólo tiene como objetivo la perpetuación del deseo porque el deseo se desvanece cuando se satisface. El deseo —tal y como lo hemos intentado describir— es aquel por el que hay conocimiento del yo a través del otro, en esa inversión que el paso del yo al otro y el del otro en el yo. Donde su carácter ilusorio recae en su significación necesariamente narcisista que tiene como único objetivo la perpetuación de sus propios deseos. Donde el dinamismo del deseo se realiza en el paso del exterior al interior que nos abre al otro como alter ego, como otro mí-mismo, esto es, una relación en la que el sujeto se relaciona consigo mismo dentro a través de la proyección o introyección hacia el exterior.49
«El niño se relaciona con un exterior que es un exterior de sí mismo, pero se relaciona consigo mismo sólo a través del exterior» (Bimbenet, É. Nature et humanité. Le problème anthropologique dans l’oeuvre de Merleau-Ponty, París: Vrin, 2004): 300.
El deseo realiza el paso del sí al otro, digiere al otro en sí y lo proyecta en el otro, es una relación entre personas y no una relación de contemplación de un sí regresivo puesto que toda relación en sí implica el otro. Por lo tanto, es un principio unificante y dinámico que no tiene como objetivo su propia destrucción o anulación, sino que se reaviva y profundiza con la satisfacción y la insatisfacción. Por lo tanto, lo que podría ser un obstáculo para él mismo sólo lo revive. En palabras de Bimbenet, «inefable paradoja la suya, la de poder colmarse —a veces más allá de toda expectativa— sin quedar nunca saciado»50
Bimbenet, É. Nature et humanité. Le problème anthropologique dans l’oeuvre de Merleau-Ponty, (París: Vrin, 2004): 300..
Conclusión
Este recorrido se dirige en el sentido de una profundización del primado de la percepción, en la cual lo imaginario toma su expresión, pero se enfatiza en la descripción ontológica del último Merleau-Ponty. Con dicha profundización nuestro autor recuerda que, aunque la tradición considera frecuentemente a las apariencias y fantasías como no-ser postulando un Ser plano, sin falta, dicha corriente haría imposible la expresión de tales fenómenos. Apariencias, ilusiones, fantasías no son nada, ellas son, aunque se den de alguna manera y esta afirmación «compromete una redefinición no positivista del ser por el ser y desde este punto de vista es el propio ser el que figura como un inaprehensible»51
Merleau-Ponty, M. La Nature. Notes Cours du Collège de France, (París: Le Seuil, 1995): 371. pues, como sigue Merleau-Ponty «todo origen es un mito»52
Merleau-Ponty, M. Notes de cours 1959-1961, (París: Gallimard, 1996) : 127.. Desde ahí, el descubrimiento de una dimensión imaginaria de lo real tiene un alcance ontológico indirecto y el registro léxico de lo imaginario es retomado en muchas ocasiones por nuestro autor para definir lo real.
Por lo tanto, no se trata de que haya que descubrir sin más un supuesto ser de los objetos reales más allá de las apariencias: el sentido de las cosas y de las instituciones, este camino siempre solicita de nuestras suposiciones creativas. Éstas últimas no serán necesariamente arbitrarias pues nuestra imaginación retomará siempre un sentido que ya está en marcha, una textura imaginaria anónima de lo real, la cual opta por una subversión de las categorías clásicas. Donde el colorido mismo del mundo no se diferencia de lo que mi cuerpo proyecta en él, el cuerpo entra en el mundo abriéndose a él y el mundo inviste mi cuerpo dentro de una carne común, dentro del mismo ser. Este mecanismo de intercambio, de reversibilidad demuestra que todos estamos hechos del mismo «tejido, materia»53
Merleau-Ponty, M. L’Oeil et l’espirit, (París: Gallimard, 1964): 21.. Este es el anclaje de la experiencia en la carne, en este ser único donde sentido y sintiente son uno, lo que explica la reversibilidad inconsciente de la experiencia perceptiva, donde las paradojas del simbolismo se pueden explicar por referencia a esta dimensión ontológica. Donde el deseo no será fundamentalmente fracaso (échec) puesto que no se define como una búsqueda de lo inalcanzable y no es relativo a una norma que se encuentre preestablecida, a partir de la cual pueda apreciarse tal fracaso.54
«El deseo, la dimensión de la membrana intersubjetiva precede a la presencia del yo y el otro: en la medida en que hay deseo ninguno de los dos es en sí mismo y es más bien en y por el deseo que se convierten en él, es decir, en uno (…) Me poseo un poco mejor acercándome un poco más al otro» (Barbaras, R. De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble : Jérôme Millon, 199): 310. Al contrario, este deseo, según Merleau-Ponty, nos abre a la profundidad, «a la pura trascendencia sin máscara óntica»55
Merleau-Ponty, M. Le visible et l’invisible suivi Notes de travail, (París: Gallimard, 1964): 278.. El acto por el que se excava, el cual no se piensa como el reverso de una coincidencia concebible ya sea real o ideal puesto que como tal se escapa y esta sería la razón por la cual nuestro autor no describe la no coincidencia total del perceptor con lo percibido como una falta o carencia, sino como el reconocimiento de una complicidad fundamental interna en el Ser.
Por lo tanto, es necesario destruir las ilusiones idealistas puesto que el papel desempeñado por lo imaginario en esta filosofía nos permite ver si en la ausencia de la norma positiva y de la correspondiente verdad, conocer, inventar o contemplar dejan de oponerse. La textura imaginaria de lo real revela este halo imaginario que no debe estar circunscrito y que puede representarse como un medio vibrante, vivo, prolífico en el que los seres se comunican entre sí, se reflejan y se convierten en otros. Una de sus implicaciones más significativas es poner de manifiesto, en efecto, la plasticidad de lo real, o, de esto que se puede denominar, según Annabelle Dufourcq, «imaginareal»56
Dufourcq, A. “The fundamental imaginary dimensión of the Real in Merleau-Ponty’s Philosophy”, Research in phenomenology, 45 (2015): 47.. Campo de una carne que encarna una unidad ontológica fantasmal en la que los escorzos de lo real serían la otra cara de lo imaginario pues tanto ella como el inconsciente son considerados metáforas de una dinámica estructural de la experiencia vivida. De esta manera, el inconsciente sería aquel poder de conocimiento descrito a partir de una lógica gnoseológica que trata de expresar funcionamientos perceptivos equívocos que nos ofrecen un espectáculo unívoco.
Como epílogo de todo lo expuesto proponemos como colofón de nuestra aportación un fragmento del Discurso inaugural de Andrés Bello en la Universidad de Chile en 1843, el cual resume aquella imposibilidad de plasmar la experiencia en un concepto claro y positivo, la cual se debe alejar de toda abstracción y cientificidad absoluta en favor de una imaginación que sería el propio relieve de lo real y su complemento inseparable para una comprensión de la existencia:
Nada hace más desabrida la enseñanza que las abstracciones, y nada la hace más fácil y amena sino el proceder que (…) ejercita al mismo tiempo al entendimiento y exalta la imaginación […] Hay un arte fundado en las relaciones impalpables, etéreas, de la belleza ideal; relaciones delicadas pero accesibles a la mirada de lince del genio competentemente preparado; creo que hay un arte que guía a la imaginación en sus más fogosos transportes.57
Ossenbach Sauter, G. “Andrés Bello, discurso inaugural de la Universidad de Chile”, Transatlántica de educación, 5(2008): 26-27.
Referencias bibliográficas
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